「心经讲话」自序

一 心经与佛法关系

二 提示般若的要点

三 心经盛行的原因

四 经题的综集解释

1 略解经题的意义

2 尊重般若的梵音

3 确定真理的法印

4 世智佛智的比观

5 粗陈般若的种类

6 波罗密多的名义

7 分析心识的种类

8 本经和十二部经

五 译本与译者略历

1 译本的略史

2 译者的简历

六 圣者的自在生活

七五蕴皆空的真义

八 观空所得的利益

九 融相归性的正观法

十 泯相证性的体悟

1 观五蕴空

2 观十二处空

3 观十八界空

4 观十二因缘空

5 观四谛空

6 观六度空

十一 三乘共证的断果

十二 诸佛不共的智果

十三 般若无上的神力

十四 密咒加持的效益

「心经讲话」自序

心经在华译诸大乘经中，可说是一部文句极其简短的经典；但是它所 包涵的义理，却是非常的深广，世出世间法和利大小乘教义，都有概要的提 示。因此，也有人要求，最好能写一部既简单又明白、既切要又确当的注 解。这倒是极好的想法，只是说来容易写来难，确实不是一件容易做到的 事情。 笔者在廿多年来，曾经讲过心经五六次：第一次是在一九五四年五月 ，暹罗龙华佛教社所建筑的太虚大师舍利塔落成，恭请暹僧王朱点法粉， 邀我由香港飞去主礼舍利奉安入塔，讲弥勒上生经後，又在曼谷中华佛学 研究社宣讲心经三天，因为时间短促，只讲了一个轮廓。第二次是五七年 七月，在吉隆坡扶风精舍，为诸信众，作了七天的通俗演讲。第三次是七 八年五月，在美国旧金山慈恩寺开光法会中，用不纯熟的粤语，生吞活剥 地讲了一番。第四、五两次，是八月由美国归来，在槟城三慧讲堂和马来 西亚佛学院各讲一遍，尚有多少研究的性质。第六次是同年十一月阿弥陀佛诞，在新加坡佛缘林佛七期间，每晚宣讲，情形非常踊跃，虽然在第三 四晚大雨滂沱，漳宜路有些地方水涨两尺多，而自大小坡和中鲁远道而来的听众都不顾危险，涉水而过，形色欢悦，得未曾有！ 在这数次的讲说中，事前都未预算出版讲录，因我觉得有关心经的著作，古今以来的大德缁素，尤其是中日两国的佛教学者，他们所写的心经 注解，已不下三四百家之多，其中有不少名著，发挥经义，淋漓尽致，用 不著我再来浪费纸张和笔墨，纵使我能写一本注释出来，绝不会比别人家 的高明，所谓「言前人之所未言，发前人之所未发」，那又是谈何容易？ 常见有人为心经写序，多有赞为「言所未言，发所未发」；其实呢，前人早已言之，早已发之，只是自己短视，未曾见及，未曾发现吧了。 那么，我这次为何又要出版「心经讲话」呢？这因为这次飞美之前， 搜集了多少参考的资料；回来又为讲堂和学院的同学们讲解，其中亦有人 作笔记的；同时亦有人希望出版一部比较简要明白的讲录。因此，便有这 本讲话出版了。不过所讲的话，都是普通话，毫无特别，仍不免是「仰古 德之鼻息，拾前人之牙慧」，更谈不到什么「言所未言，发所未发」了。

我有一个感觉，在讲心经时，觉得经中有好些地方，对於修学佛法的 人，是极有利的；因它虽然是著重空义的发挥，但决非如普通一般哲学的 空理空论，不落边际，而是处处空有齐举，解行并进的。如经文开头就说 ：「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄」；这 正是简约地揭发出一个教人由修养而得解脱的法门。我们现在所以受苦受 难，是因未空五蕴，在五蕴法上生起执见情爱，起惑造业，故受诸苦；同 时即使能依五蕴法作观，若是落於虚妄分别，仍是成为解脱清净自性的障 碍。如我们现在见到一尊佛像，以五蕴法来说，见到是眼受「色」(色蕴 )，感「受」了这色，就会生起「想」，想起佛陀庄严的相好，功行、以及教义，又会从教义更生起「行」动的实践，然後「识」别了解是非邪正 的道理。对於佛像可以生起这五种知解的作用，对於其他各种事物，亦一 样可以生起这五种知解作用。这作用运想构思惯了，久而久之，就会在心 体上丛生一些「知识影像」，好似一张网盖覆著，把我们本来无物的清净 自性盖覆了，迷昧了，自己不觉不知，反而妄认这不清净的知解作用，以 为是自己的真心，简直是认贼作子。正是「譬如百千大海，弃去不用，而认一浮沤体」。现在观自在菩萨工夫得力，以甚深般若的妙观，照察而知 这在五蕴上所起的知解作用，都是因缘假法，虚妄无体的，把这一张盖覆 自性的网揭开，就可明心见性，直透真源，清净自在，得大解脱，什么苦 厄都可以消除了。所以心经一开始，就教导我们这一个离苦得乐的简明方法，我们能依之修学，观空五蕴，扬弃一切虚妄分别的知见，就可对这烦 扰的人生，生起清净自在的实际受用。

此外，经文中的：空三科法，由有相到无相；空四谛法，由苦集到灭 道；空十二因缘法，由顺生到还灭；空六度法，由相对到绝对；远离梦想 颠倒，由生死到涅槃；依般若波罗蜜多故，由烦恼到菩提；能除一切苦， 由悲观到乐观；大众度到彼岸，由消极到积极；在在都是教人即知即行、 自利利他的方法。所以学佛的人，未能广学八万四干法门，只要能选择心 经中所讲的方法去修习，解行相应，皆境圆明，那　所起的受用，亦是如 「江上之清风，山间之明月，取之无尽，用之不竭」了。

佛历二五二三(一九七九)年五月十日卫塞节。

一 心经与佛法关系

现在讲的这部「般若波罗密多心经」，可以简称「般若心经」；还有 更简单通俗的称呼，叫做「心经」。这个心经的经名，很通俗普遍，不但 学佛的人都知道，就是未学佛的人，亦多有听过这个经名；只是懂得它的 道理的人，却是很少。如有些人，把「般若波罗密多」的「多」字，拖到 下面与「心」字连在一起读，於是就变成了「多心经」。自己以为读得不 错，或者这部经是讲很多心的，真是会笑弯了人的肚肠！因找遍了佛说约三藏十二部经，也找不到有一部叫做「多心经」的经。 凡是佛教的经典，都是释迦牟尼佛讲的；而佛是出生在印度，所以中国 的大乘佛经，都是从印度的梵文翻译过来的。除了大乘的三藏经典，还有 小乘的巴利文三藏，卷数之多，真如汗牛充栋，说之不尽；而其部派的教 史与教义，亦有很大的演变。原始的小乘佛教，最初只有根本的上座部和 大众部，後来演化成二十部；大乘原来的教义，则不出性相空有之学。性 空之学，弘盛於龙树大师，亦名中观学，传来中国谓之空宗，或三论宗； 相有之学，传之於弥勒无著，亦名瑜伽学，在中国谓之唯识学，或法相唯 识宗。所以凡是说相有的经典，都属於唯识部门所摄；而说性空的经典，则属於中观学系的典籍。现在讲的这部心经，是属於中观性空部门的宝典。 在佛教的大藏经中，属於般若部门的经典，不但义理湛深，即数量亦 相当丰富，总共有七百四十七卷。在中国唐代初期所编的大藏经，共有五 千零四十八卷(现代日本大正新修大藏经已增至一万多卷)，把般若经的 卷数与之一比，已占全藏卷数七分之一强。而唐玄奘法师所译的大般若经 六百卷，尤称般若部门之巨构。这可见般若经在全部佛教中所处地位，是 非常地重要。 古今诸家判教，抑扬教法虽各有不同的见解，但对於般若法门，都是 十分重视的。如唯识宗立三时教??有相教、无相教、中道教，把般若经 判在第二时教，是属於空的无相教，由於无相的法空，就接近了最高深、 最圆满的中道教。天台宗五时判教，把般若判在第四时教，由於般若时的 融通淘汰，荡执成智，才悟入法华的圆教。但天台判教的五时，有「别五 时」与「通五时」，别五时固然判般若为第四时教，而通五时则通前华严 、阿含、方等，通後法华、涅槃，於其中间，常演般若妙义。所以佛陀曾 说：「初自鹿苑，终至泥洹，於其中间，常说般若」。天台判的别五时，说佛讲般若经讲了二十二年；但在通五时中，更证明了佛陀的一生，常谈 般若。可见般若经不但卷数很多，义理亦很重要，如果不重要，何必常常 演说般若呢？太虚大师尝说：「业力是佛法重要的一法」；我想，般若更 是佛法重要的一法。因般若与业力，同是佛法的根本要义，大乘佛教以般 若为根本，小乘佛教以业力为根本。知道大小乘的根本教义，是在般若与 业力，才能把握到佛教的重心。同时业力固然重要，六道众生的上下升沉 ，不是有什么最高的神在主宰、在操纵，完全就是操纵在每个人自己所造 的业力；而业力是幻现於妄心，华严经所谓：「三界唯心，万法唯识」。楞伽经则谓：「心生则种种法生，心灭则种种法灭」。心欲使之善，则所 生之法都是清净；心欲使之恶，则所造之法都是染污的。清净的天宫净土，染污的地狱苦器，都从每个人自己的心识所创造，所发现；而染净的主 使，则受控制於自己所做善恶的业力。所以魔力不大，业力最大，然而心 识之力更大，它可以转移业力。我们学佛的目标，在净法的追求，先要净化身心，才能净化世界，故维摩谓：「众生心净故国土净，心垢故国土垢 」；然欲修习净法，消除罪业，又非从修习般若「行深般若波罗密多」不为功，因从文字般若而修观照般若，由观照般若功深，才达到学佛的究竟 目的实相般若。所以说，业力固然是佛法重要的一法，而般若亦是佛法重 要的一法，并无有错。

佛法有两种：一种是证法，一种是教法。证法，是佛陀内自修证的境界，是第一义谛，非语言文字思量之所能及。如人饮水，冷暖自知。教法，是佛陀为怜众生的迷情，解除众生的苦难，从自己所证真实无妄的理体，而起利他方便的作用，於无分别中而起分别，无言说中而起言说，从大悲心中流露出无量的言教，後世编成了三藏的经典。法华方便品说：「诸 佛智慧，甚深无量；其智慧门，难解难入」。诸佛智慧，就是实相般若的 证法；其智慧门，就是方便般若的教法。解深密经胜义谛相品说：「我说胜义，是诸圣者内自所证，超过一切寻思境相，寻思但行有相境界；我说 胜义不可言说，寻思但行言说境界；我说胜义绝诸表示，寻思但行表示境界；我说胜义绝诸诤论，寻思但行诤论境界」。这佛陀内自所证的超过寻思、言说、表示、诤论的胜义谛相，便是证法；那寻思所行，言说所及的 世俗谛相，就是教法。

这两种证法与教法，与般若的理趣，亦极接近，因般若亦有「有言般 若」与「无言般若」?有言般若，是寻思所行，言说所及的，即三般若中 的文字般若、观照般若，也就是教法；而无言般若，便是佛所修证而悟得 的实相般若，也就是离言的证法。有人说金刚经，佛在「饭食讫、洗足已 ，敷座而坐」，寂然入定。是说的「无言般若」；到後来出定开口说金刚 经，才是「有言般若」。所以证教二法，与有言无言两种般若，亦是相通的。

二 提示般若的要点

现在再把般若的要义，举出几点：

1.般若是诸佛的父母：般若为诸佛的父母，亦是一切经典的根源。大般若经说：「般若波罗密，能生诸佛」。大智度论说：「般若能生诸佛，摄持菩萨，佛法即般若」。又说「般若波罗密是诸佛之母；诸佛以法为师、法者，即是般若波罗密」。又说?「甚深般若波罗密多，能生诸佛一切功德；能示世间诸法实相。由此因缘，我等诸佛，常以佛眼观视，护念甚深般若波罗密多，为报彼恩，不应暂舍」。金刚般若则说：「一切诸佛及 阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出」。本经亦云：「三世诸佛，依般若 波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提」。因此，学佛者如不多听般若经， 不明了般若的奥义，恐亦不能明了其他一切大乘的经典。

2.般若是诸法的先导：诸法、是指六度中前五度所修的事功；般若， 是指第六度的智眼。前五度如布施等所修的一切善行，都要靠般若的智慧 来做先导，因般若是「择法智眼」，没有智眼的观照明了，如盲人行夜路 ，难免有堕坑落堑的危险。故智论说：「五度如盲，般若如导」。原因是 在般若的空智，能扫荡执情，心无住著，使一切法都能离去烦恼的缠缚， 解脱自在；不然，住相行善，都与世善相同，不能成为出世的佛法了。如 金刚般若所说：「若菩萨心住於法而行布施，如人入暗，则无所见；若菩 萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色」。般若智照，如 日如灯，行於大道，明达标的；无此智导，如盲如暗，难脱坑堑。如修人 天善行的人，上生天堂，福乐自然，但报尽仍会堕落三途。永嘉证道歌云 ：「有相布施生天福，犹如仰箭射虚空，势力尽，箭还坠，招得来生不如意」。原因亦在缺乏了般若的智导，所修善行，未能忘情，执相成病，落 於有漏的爱染，难成无漏功德，故不能超脱三界的轮回道路。 明朝莲池大师，一晚在法堂看经，看到一个「父子作贼」的故事，忽 然哈哈大笑。同伴问他为何大笑如此？他说：「笑他父子情忘，始能作贼 」。原来有一个贼子，一向不知父亲是靠偷窃为生的。一日见父年老，要 求传受一艺，以维持生计。老贼笑而不答，至当晚三更，呼子一同出门， 行止在一巨富家，在窗下挖一地洞，命其子跟随爬入，登堂入室，撬开衣 橱之门，命子入内，还将橱门关锁，自己溜归大睡。贼子在橱难出，情急 计生，作老鼠咬衣服声。女主人惊醒急启其门，贼子乘机冲出，循原洞爬 出而逃。主人喊贼，众人黑夜追捕将及，贼子又情急智生，捧大石坠井， 追者围观，以其投井，贼子乃得从容而归，怒叱其父狠心，弃之不顾！父 笑问他如何无事归来？贼子具道其故。父闻而呵呵大笑，并告其子说：「 吾法已付与汝，以後汝自有法维持家计」！这便是莲池「笑他父子情忘， 始能做贼」的缘故。如情不忘，如何肯把儿子锁在柜里，自己跑了。必要 忘情，始有奇迹出现。我们学般若法门，亦是如此，学到情忘执破，自会水到渠成，出现新的境界，好比「山回路转疑无路，柳暗花明又一村」了。

3.般若以空义为总持：总持、是总一切法，持一切义，包括了全部佛 法的含义。佛法可以定慧为总持，亦可以陀罗尼为总持；而佛法的般若， 却以空义为总持。大般若云：「般若本摄一切法尽，唯其空故，涵摄一切 」。般若注重扫荡执情。以显毕竟空理，然此空埋，空而不空，涵摄诸法 。因此空，非凡夫所执空洞死板的顽空，非外道所执虚无断灭的恶趣空， 非二乘无为枯寂的偏空，而是菩萨破掉顽空、恶空、偏空所显的非空非有 的胜义空。胜义虽空，却是空而不空的妙有，不空而空的真空。所谓「毕 竟空中无尽藏，有花有月有楼台」。能包涵一切法，能总摄一切法的空， 也便是心经中所说的「诸法空相」的空。故虚大师说：「此经为诸法之总 持，此咒又为此经之总持」。

4.般若为诸经的首长：古代判教的大德，从竖的时间，有判般若为第 三时教，或第四时教；若约横的空间来说，不论何时，佛说了义大乘之教 典，都可称为诸经之首长。况佛说大乘诸经，每部经都有它的重要义理， 强调此重要义理，即以此经为最、为首、为长、并无不可。或一经的陈义最高，说理最圆，卷数最多的，指为众经之首，亦无不可。平常在中国的 佛教界，向来多推「法华为众经之长」，或推「华严为经中之王」；但在 数量上说，法华只有七卷二十八品；华严有「四十华严」、「六十华严」 ，最多亦不过八十卷的华严经；而大般若经一部，就有六百卷，洋洋大观 ，不可谓为诸经之长，众经之王吗？又从义理上说：华严是「兼别明圆」 的「别教大乘」也好，法华是「纯圆独妙」的「同教大乘」也好；然不经 大乘般若的荡执成智，何来法华的纯圆独妙，华严的圆顿大教呢？又法华 所诠显的最高理境是「诸法实相」，华严最高的陈义是「一真法界」；然 此类最高的境界，如不经般若的观照工夫的洗链与演进，试问从那里，用 甚　来完成与表现「诸法实相」或「一真法界」的理性呢？故金刚般若说 ：「此经为大乘者说，为最上乘者说」；足见佛说般若，以般若为佛法的 中心时，赞叹此般若，并善巧强调此般若为最高的佛法，又有何不可呢？

三 心经盛行的原因

心经在中国，自唐至今，千多年来，流传甚广，老妪能诵，竖子知名，深入民间，脍炙人口，比较其他的华译经典，更为盛行。在日本，亦极流行。普通人有把心经称为「绘心经」、或「盲心经」。意思是因为那些不懂文字，不识经文的人，犹如盲者，把心经用图案画绘出来，好像通俗的连环图一样，特别印行出来，方便她们认识心经。由此可知道这心经， 是多　普遍地流行於民间，比之在中国的普遍流行，并无逊色。探其盛行 如此，约有几种原因：

1.简明切要：心经译文，简洁明畅，文句不多，涵义却深，大小乘的 教义，戒定慧的三学，几乎都具备了。如经中说的四谛十二因缘，是小乘 法；「无智亦无得」等六度，是大乘法；三般若的内容，即包括了戒定慧 的三无漏学。

2.句短易记：心经的译文，短小精明；且字数不多，只有二百六十个字，便於读诵，容易记忆。所以不但在中国的大小丛林里，朝晚功课，必须背诵；就是在寺院内外的老妪，亦多能读，竖子亦多知其名，或亦能念诵。

3.适合口调：心经的译笔，明朗流畅，合於读者的胃口，容易念诵。

如「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色」等句子，一读再读，便 可琅琅上口，不会忘记。

4.文约理诣：心经文句虽简，而涵义湛深。如「是诸法空相，不生不 灭，不垢不净，不增不减」，及「无智亦无得」等文句，性相空有的奥义 ，莫不具备。「诸法空相」，是显性空的空相；不生灭、垢净、增减，是 显诸法「法尔如是」的真理是有的，不是空了什么都没有，才叫做空。

5.现前蒙益：念诵心经，能得冥阳两利，存殁均可沾益。平时寺院里超度先灵，多念阿弥陀经、心经、往生咒，看来心经好似专利死者的，其 实是与生者更有利。如大唐西域记所载：玄奘法师在西游取经途中，经流 沙，越葱岭，遇一大河阻隔前路，四顾无人，又无舟楫可渡，正在旁徨之 间，忽见水面漂著人用的器物，知上流必有人住，乃溯流而上，果见有老 僧卧病草舍，乏人照顾，怜而服侍之；至病愈欲走，老僧意有所感，出梵 本心经授之，并谓：「来日取经途中必遭诸多灾厄，若诵此经，便可解除 」。後来奘公背熟此梵本心经，果於途中，解除许多灾难。如有一次公渡?，以相貌庄严，为土著选中，欲杀之以祭河神。公以取经未成，焉可 先死其身，乃央求他们，待取经归来，供其祭神。土著不肯，绑之欲杀。 时公无奈，临危不乱，默诵梵本心经有验，忽起风暴，飞沙走石，天昏地 暗，大祸将临。土著睹情大惊失色，知公神明，不可侵犯，乃松其绑，投 地哀求谢罪，天复清明如故。自此奘公每遇灾难，诵之即解其危。凭此灵 感，归译其文，辗转抄写，广为宣播，纸贵洛阳，风行一时，此亦为心经 弘盛的原因。

6.显密双修：佛教分有显教和密教，信徒随根选修，各蒙其利。本经 是提示显密双修，真俗并观，诵文可得显益，持咒更获密护，定慧两运， 现未俱利，因此人多喜欢读诵，这亦是本经普遍流行的原因。

四 经题的综集解释

自有华译心经以来，古今缁素读诵其文，讲解其义的大德，不知凡几

；注解本经的作者，亦不下三数百家：解文则各抒心得，互竞其美；释题则深浅互异，广略不一。然虽各据所说，发挥其义，而在形式上解题的方 式，以依智者大师五重玄义的规模为多。现为便利说明起见，亦采用其方 式；不过笔者浅识，重在说明，有理可知，无玄可谈，故把「玄义」易为 「意义」了。

1 略解经题的意义

(A)释名：本经以法喻立名。般若波罗密多六字是法；心字是喻。喻心 经乃六百卷大般若经的中心，为佛法之心要，比如我们人的心脏，为全身 的中心，全身的脉络，都操之於心脏，心脏的好坏，可以影响整身的健康与否。

(B)显体：一经有一经的主体，若标明主体，则说法者胸有成竹，不致 依文解释，而听法者心领神会，亦可智珠在握，运用自如。本经的主体， 在显「诸法空相」，亦在显明「无智亦无得」的毕竟空理，从空理的本体 ，而演化一切现象的诸法。

(C)明宗：宗是宗要，本经以证悟「实相般若」为宗旨，由观照般若，照见诸法性空无得，即显现实相般若的真理，达到由学佛而成佛的目标。

(D)辨用：用是作用，本经既有主体和宗旨，就有从体所起的作用；它 的作用是什么呢？就在「度一切苦厄」，或「能除一切苦」。苦是惑、业 、苦三障之一，能照见五蕴皆空，便可息灭贪瞠痴三惑，解除一切由惑业 而来的苦报。

(E)判教：是判定本经所说义理的浅深，属於佛陀一生说法那一个时期 的言教。佛陀一生的教法，有判为五时八教，有判为三时教，有判为一音 教，则为大乘。维摩经说：「佛以一音演说法，众生随类各得解」。有判 三时教的，有两种说法：一是解深经说三时教，初时说阿含经为有相教， 次说般若为无相教，後说解深密经为中道时教。本经属於第二的般若时教 。二是智光清辨两论师所判的三时教，一以阿含等经说诸法有的为「心境 俱有教」，二以解深密经等说三界唯识为「境空心有教」，三以般若等经 明一切皆空，为「究竟了义时教」。本经被判为第三时的究竟了义时教。 而天台的五时教，则判本经属第四时般若教，是对根机已熟的众生说的大 乘法，使之回小向大，直趣佛果。这样看来，无疑的，本经是属於究竟了义的大乘佛法了。

2 尊重般若的梵音

般若二字，梵音原为PRAJNA，华译除般若外，还有班若、波若、 钵若、般剌若、波罗娘等异译；而最通行的，是般若二字。 古来译经的规则，对於印度佛教中专门的名词，有「四不翻」与「五 不翻」的保留梵文原音。四不翻是：一、翻字不翻音，如般若、咒等；二 、翻音不翻字，如　字；三、音字俱翻，如华文经典；四、音字俱不翻， 如梵本原样。五不翻是：

一、多含不翻，如阿罗汉(具杀贼、无生、应供 三义)薄伽梵(具炽盛、自在、端严、名称、吉祥、尊贵六义)；

二、秘 密不翻，如神咒；

三、尊贵不翻，如般若；

四、顺古不翻，如阿耨多罗三 藐三菩提；

五、此无不翻，如庵摩罗果、阎浮提树。

般若不翻，其原因不 但尊贵，亦因含意深远，不易译得妥切；但历来翻经的译者，亦有翻出六 义的：一远离，出放光经；二明，出六度集经(明度)；三清净，出大品 般若；四慧，此说很多经典都有；五智，此说较少，如智度论；六智慧，此说最多。但为何不流行智慧而仍通行般若呢？释论上说：「智慧轻薄， 不能称於般若」。智慧被人口轻轻地说惯了，说出来不会引起人的恭敬、 尊重，故仍保持般若，不用智慧。又智慧所以轻薄，因世间的智慧，不切 实际，且含有好坏二义：一好的智慧，如写一部好书，教人立正见，修正 行，会使人上进，得大利益；二坏的智慧，若作一篇坏的文章，诲杀诲盗 ，诲淫诲妄，相习成风，流毒社会，就会使很多人堕落。所以说智慧轻薄 ，不但坏的智慧是染污不净的，即使是好的智慧吧，依佛教看来，亦属於 世间「有漏法」的「世智辩聪」，不能靠此脱离生死，超越轮回的；而佛 法的般若，是从正知见，正思想生出来的正智慧，清净无染，有百利而无 一弊的，所以是被尊重而非轻薄了。

3 确定真理的法印 学佛的行者，要达到学佛的目标，须要修得般若高度的智慧，才能彻 证人生根本的真理。这真理在佛学的名词，亦呼做「真如」。真者不伪， 如者不变，它是「法尔如是」的，包括了本来如此、必然如此、普遍如此的三个原则，才能称之为真理，才当得真理的美名；否则，没有或不合这 三个真理的原则，那就是世间法的真理，不是佛学上所讲的真理了。因在 世间法中如科学家、哲学家所说的真理，他们对真理所下的定义，都是变 化不定的，後胜於前，前仆後起。如爱因斯坦所发明的相对论，当时大家 都奉为金科玉律，可是曾几何时，现在又被後起的科学家杨振宁、李政道 等把他的对等定律推翻，他的真理就不能成为决定的真理了。而佛陀所悟 证所发现的诸法之「真如」，是亘古不变，历久常新的。佛陀在小乘经典 中，分判世间法与出世间法的真理，说有「三法印」，凡是经过三法印印 定正确不变的真理，就是佛法；不然，任你说得头头是道，与三法印之理 不合，都不能称之为佛法。三法印的名义如下：

(A)诸行无常：诸、指一切法；行、是迁变不停的意思。这是从竖的时 间说的，诸法从过去到现在，现在到未来，都是川流不息在变动，所谓「 长江後浪推前浪，世上新人换旧人」，所以是无常；不过变有「突变」与 「嬗变」，突变粗显容易知道，嬗变隐微不易觉察，有些人就误认诸法是常住了。

(B)诸法无我：指一切诸法，都是缘起性空的，其中找不到一个单独常 存的我，这是约横的空间来说。因诸法既是从众缘和合而生，缘来即生， 缘散则灭，生灭法中，那里有固定不变的我体存在，所以理解它是无我可 得。但世间的人，多数是执著有我，做我的奴隶，为我驱使，造业受苦。 我曾在美国报纸上看到一则新闻，美国有一班好奇的大学生，想要知道人 们在电话或书信来往中以那一个字用得最多？在讨论这个问题：有的认为 一定是恋爱的「爱」字为多；有的以为游乐的「乐」字最多；有的认为是 读书的「书」字最多，有各种不同的推论。很多学生经过半年的实地调查 与考验，结果以「我」字出现最多。以打电话来说，每十通电话中，统计 有一百三十个我字。如拿起电话筒来听：你是谁？是我。你问我作什么？ 我向你报告一个有关我们的好消息……每句话里都忘不了我，可见世人都 是执有我的。这便是执有我的是世法，说无我的，才是合乎佛法无我法印 的道理。

(C)涅槃寂静：这一法印，是从世间的生灭法中，印定了出世佛法的涅 盘，是不生不灭的真理。涅槃的理性，是从息灭了一切动乱变化的生灭现象，回归到本来无生灭差别的理性中，体验到宇宙人生的真如，悟证成佛 最高境界，谓之涅槃。凡是说及涅槃、真如的典籍，都可印定它是佛法无 疑。 小乘佛教说三法印的真理，是行者从修学悟解的程序而来的，先了知 诸法无常、空，才了悟在诸法中无我可得，无我执，无烦恼，无业障，就 进入了寂静的涅槃。大乘佛教则站在最高的胜义空上，只用一个空字，便 把三法印统摄起来，成为一个「诸法实相」的无相印。无相即空，但空并 非没有了东西，而是经过一番革命性的彻底的大破坏，惑尽情空，扫荡了 一切虚妄的知见，才把实相无相的一切无为的真理和功德建设起来。

4 世智佛智的比观

般若的智慧与世俗的智慧，很容易混同，所以在佛经里加以分别，把 般若的智慧叫做真智妙慧，以示与一般的世智俗慧不同。因世智俗慧从好 的方面说，亦是世间的善法，不能说它有什么不对，可以摄入般若的方便 智中；但是从坏的方面说，那些知见不正、思想错误的讲话，或舞文弄墨的黄色文章，文过饰非、言词艳丽，动人心魄，真不知要遗误多少的听者 与读者，瞎人眼目，损人慧命，使人退堕。这些世智俗慧，自然与般若清 净无染的真智妙慧，要距离得很远很远了。 智慧二字，亦可以分别解说：智有真智与俗智；慧有闻所成慧、思所 成慧、修所成慧。真智是观察诸法的胜义，用以内照真如的理性；俗智是 观察世法的差别相，用以分别外在诸法的不同事相。闻所成慧是文字般若 ，由文字的方便作用，使我们悟解佛法；思所成慧是观照般若，由於观照 的得力，使我们的「始觉智」现前，如大梦初醒，了知自己的本性，原来 是佛，只要现在行持，将来必可成佛；修所成慧是实相般若，由於观照的 功深，惑尽情空，得「本觉智」，契证实相般若的理体，使自己修行得到 成功。说一个比喻，从文字般若，悟解佛法。如过渡获得了舟筏；从观照 般若，修行佛法，如过渡的驾驶工作；从实胡般若体验到本觉的理体，如 渡过了中流，达到彼岸的涅槃。这是说明了智和慧在修学佛法途中，外察 内照，各有不同的功用。 上面是把智慧分开来说，有真俗二智和闻思修三慧的不同；若把智慧合拢来说，则世法的俗智粗慧与般若的真智妙慧，有所不同，可分四种智 慧来说明： 第一种「常识的智慧」，是普通一般人的智慧。这种智慧，从普通见 闻觉知的常识而来，有对的，有不对的，不对的常识是有错误的，属於三 量中的「非量智」，对事物量度不准确，是错误的。如暗夜见绳，误以为 蛇；或隔山见雾，误以为烟，妄谓有火；或见瓶衣，不知是「所作性故」 生灭无常的，而认为是实有常存的。这都是错误的推断，落於非量智。但 亦有常识属於「比量智」的。如隔墙见角，比知有牛，隔岸见烟，比知有火。这种比例而知的常识，属於比量智是对的。第二种「推理的智慧」， 是科学家的智慧，属於「比量智」。因科学家凡对於一切事物的真实性， 不肯随便下判断的，要经过分析比较的研究正确，才把他研所得的成果加 以肯定。这种智慧是属於比量智。第三种「揣想的智慧」，是哲学家所运用的智慧。哲学家是注重从揣测推想中去建立他的理论。这种理论，有时 揣测推想有错误的，则属於非量智；没有错误的，那从经验上自己直接体 验到的，则近於「现量智」，是有多少真实性的。第四种直觉的智慧，是宗教家的智慧，多数是从直接的体验得来，具有真实性的。如学佛修禅的 人，从定中所见的真境，所以是属於「现量智」所摄。这因行者从佛教的 正知见中修养戒定内证所发的真智，在现前观照的事物上，获得直觉(直 接觉照)的智慧，彻见事物的真相，所以它是属於「现量智」所摄。如佛 陀的般若智，从直觉的证悟得来，是真正的现量智；以其所言不误，也叫 做「圣教量」的正智。 这四种智慧，前三种都是相对的真理，属於世间法；後一种宗教的现 量智，尤其是佛法的证悟，是绝对的真理，属於出世的佛法。这种智慧达 到最高峰，所谓「无分别智」，就是本经所说的实相般若。 从前有一个国王，因自己国内甚　宝贝样样都有，看得厌了，就派一 个大臣到世界各国去采买自己国内没有的宝物。这个大臣游观了许多国家 ，买不到一点宝物，因为所看到那些宝物，自己国内都已有了的。买不到 宝物，回国是难以向国王交差的，正为此事纳闷，忽见一间店中空无一物 ，只有一个老学究似的坐在那里，门口标的招牌是「卖智慧」。他很奇怪 地走进去问那位老先生道：「智慧也有得卖的吗」？答：「有的」。问：

「那么几多钱才卖呢」？答：「智慧偈四句，银子五百两」。他感觉到价值太贵，但，转念一想，这是自己国家没有的东西，就付钱买偈。只听那老先生念智慧偈道：「遇事善思惟，莫遽发暴怒，今日虽不用，时至得大 利」。他买到偈，在回国的途中，背得很熟，因久别家乡，顺便先往家里 一转，正值晚上，从窗口望见妻子睡床前面放了两双鞋子，顿疑妻子不贞 ，大发火气，急要进去杀妻子；忽然想起智慧偈中的两句：「遇事善思惟 ，莫遽发暴怒」就把脚步停下一想，再望睡床一看，看见他的母亲撩帐子 从床上出来，并不是有什么男人。他大喜过望，就大嚷起来说：「这智慧 偈不贵不贵，值得值得，不但五百两，一千两银子也值得，如果没有这首 偈，我将误杀妻子，铸成千古的大恨」。现在所讲的般若智慧，正是无价之 智宝，若不修行，不但五百两银子买不到，就是五万两银子也买不到，唯 有自己从观点照般若修行，才能体验到那实相般若甚深的智慧与价值。

5 粗陈般若的种类 在实相般若最高的理趣上，第一义谛，原无种类可言；而在行者所证悟的程度浅深，亦有种类可以分别。

(A)二般若：是共般若和不共般若。前者名我空般若，也是三乘共证的 方便般若，後者名法空般若，是大乘不共教的般若，乃菩萨法门，不共二 乘所修的。智论说：共般若是通声闻、缘觉、菩萨、三乘共修共证的般若 ；不共般若是独菩萨法，为大乘了义之教，不与二乘共学的。

(B)三般若：三般若有约横说的三种，和约竖说的三种。约横说的三种 ，是文字般若，观照般若，实相般若。一、文字般若的文字是用，通指一 切语言名相。这亦有二种：一种是显义理的文字，是指凡以名字语言诠表 一切事物意义者属之，一种是显境界的文字，凡从人心的思想观念，变现 一切境界之相状者属之。依此二种文字所发生的智慧，叫做文字般若。若 依佛法精义说，则从佛菩萨遗教所发生的清净智慧，都是文字般若，亦称 「真教般若」。二、观照般若是相，观有能观与所观，能观是能取之心识 ，即能观照的观智；所观是所取的义理文字和境界文字。若如实观知所取的 文字性空，而能取之心亦不可得，就是观照般若。依此行解相应的观照般 若，亦称「真慧般若」。三、实相般若是体，体本空寂，境自如如，只因 无明覆蔽，不自觉知；今於文字而起观照，豁破无明，如实了知能所本空 而不空，选出真如圆明的本体，就是实相般若，亦称「真性般若」。这三 种般若，是依心之相、见、自证三分而立：文字般若，依相分心而立；观 照般若，依见分心而立，实相般若，依自证分心体而立的。 若约竖说的三般若，是加行般若，根本般若，後得般若。加行般若是 初闻佛法，但有理解，顺起观行，始能与理解相应，到观行功深，求证实 相，就与根本般若接近；再加功用行，至能所空寂，心境两亡，证悟实相 ，就是根本般若。後得般若，是从根本智证真後所起设化度生的智慧，觉 行圆满，成就菩提，而起教化的胜用，皆属後得般若所摄。

(C)五般若：

一、实相般若，为所证之理，真如之体，离诸妄相。

二、 观照般若是能观的观智，粗想为觉，细思为观，思惟观照，五蕴皆空。

三 、文字般若，为能诠之教，以文字方便，说诸法门，饶益有情。

四、境界般若，是理之所依，如观彻大地，皆成佛国，所谓「山河及大地，全露法 王身」。或「郁郁黄花，无非般若，青青翠竹，尽露真如」。都是境界般 若所摄。

五、眷属般若，是智之所属，由般若智推展出来的六度万行，一切善业，都是般若的属眷。因这些万行善业，都以般若为主体，才能成为出 世无漏的功德。

6 波罗密多的名义

梵音「波罗」，华译「彼岸」。「密」译「到」。「多」是语尾的拖 音，译如华文的「矣」或「了」的意义。合起来古文是「彼岸到矣」，白 话是「到彼岸了」。印度的习俗，凡做一种「功德圆满」，或一件「事业 成办」都叫做「波罗密多」。但般若波罗密多里面含有三个意思：

一、普 通人做事完了，或求学毕业，皆非究竟波罗密多；

二、普通人做事到底， 谓「到死方休」，如杜甫的「句不惊人死不休」，亦非究竟波罗密多，因 死了亦未休，尚要轮回；

三、佛弟子依般若修学佛法，断烦恼，了生死得 到究竟涅槃，才当得起波罗密多这个高贵的名。 波罗密多共有六种，亦叫做「六度」，能度「六蔽」，即布施度悭贪 ，持戒度毁犯，忍辱度瞠恚，精进度懈怠，禅定度散乱，智慧度愚痴。现在略释名义，以作参考：

(A)布施波罗密：布施梵音「檀那」。

布施度有三：一、是财施，以财 物济众利生；二、是法施，在世法以谋生技术，传授他人，在出世的佛法 ，则以讲经说法，济众利生；三、是无畏施，以善巧的方便，使众生远离 恐布，得大无畏。

(B)持戒波罗密：持戒梵音「尸罗」。

菩萨持戒度有三：一、是摄律仪戒，誓断一切恶，无恶不断；二、是摄善法戒，誓修一切善，无善不修； 三、是饶益有情戒，誓度一切生，无生不度。

(C)忍辱波罗密：忍辱梵音「羼提」。

忍辱度有三?一、是耐怨害忍， 虽遇怨害，无有瞠心；二、是安受苦忍，对诸苦恼，不生怨嫌；三、是谛 察法忍，於诸义深，不生难心。

(D)精进波罗密：精进梵音「　离耶」。

精进度有三：一、是披甲精进 ，用功断惑，如披坚甲，冲锋陷阵，不畏艰难；二、是加行精进，加功用 行，充备资粮，勤修不退；三、是无厌足精进，进修无厌，不安住一地， 不乐居二乘。

(E)禅定波罗密：禅的梵音「禅那」，华译「静虑」，即思惟修。

禅定度有三：一是安乐住，於禅定中一心住定，平等任持名等持，即等持已， 复引之转入定境，名等引；已入正定的境界，得安乐住，则名等至；二是 解疑，得安乐住已，不贪著觉观的享受，舍离至於无念，可於定中解除一 切疑惑。三是究竟无念，工夫至此，常安住法性无分别的三摩地中，证法 性空，无住无著，故能究竟无念，於定自在。

(F)智慧波罗密：智慧梵音「般若」。

智慧度亦有三种：一、是闻所成 慧，由闻法了解，得生胜慧了，二、是思所成慧，由如理思惟抉择，而起 观行；三、是修所成慧，由思而修，亲证其境；若不真修，如说食不饱， 不得实际受用。 复由般若度开出四度：一、方便波罗密，有回向方便，将自己所修善 法，回向广大菩提；拔济方便，以种种善巧方法，拔济众生苦恼；教化方 便，随顺众生所乐，以种种方便，现身说法。二、愿波罗密，愿度众生， 有四大愿力，成就一切众生；愿求菩提，供养诸佛，得成正觉。三、力波 罗密：具足思择力与修习力，精益求精，力上加力，以图进取。四、智波 罗密，此智比前般若智度更为进步，能知一切法的真实性，能知一切如来的智慧力，所说佛智与世智不同，有漏智与无漏智区别，以至此智为无漏 净智的极则。故此智所起的圆满作用有二：一为受用法乐的智慧，即根本 智；二为成熟有情的智慧，即後得智。 由六度的第六般若波罗密，开出方便、愿、力、智四度，成为十波罗 密多，如其次第，十度是为配合十地菩萨所修的十波罗密多妙行。

7 分析心识的种类 上面说过，般若心经的心字，俗人不解其义，往往读破句，变成了「 多心经」；其实应念「般若波罗密多心经」，一句读下来，中间不可中断 ，若中间要停顿应在「般若波罗密多」停顿，下面接念「心经」二字亦是 可以的；决不可以念错为「多心经」，那就成了笑话。 华严经说：「三界唯心，万法唯识」。解深密经说：「诸法识所变， 唯识现」。佛教说万法唯心造，对於这个心，非常重视。它的种类很多， 唯识学上列有八识，或分作心，意，识三类。真谛三藏译有九识，即加一 白净的庵摩罗识。诸经分析此心，约可归纳为五类来说明：

一、肉团心，这是物质的心，由地水火风四大组成的，如生理学上所 说的心脏。中国象形造字，篆书心字，犹如动物的心脏，为全身的总枢。 据生物学家的生理考察，心脏掌理全身血液流动，心脏健康，则全身生活 灵敏，心脏若病，则周身皆病，生命亦停止。瑜伽论云：「人受胎时先生 心脏，次第生百骸五官；死时心脏最後冷了，则生命一切活动皆停止」。 但此肉团心是物质的，假名为心，实非真心，而众生不知，错认为心。楞 严经说：「众生颠倒，认物为己」；或认贼作父，便是指的这个肉团心。

二、缘虑心：是第六意识攀缘六尘境界的妄心，日常思恶作恶，思善 作善，都由此虚妄意识为中心。楞严经说：「尘有则现，尘无则亡，离尘 无体，纯属妄想，而非真心，凡夫暗昧，误认为心」。圆觉经谓：「众生 妄认六尘缘影以为心相」，即指此攀缘的妄心。

三、思量心：即第七末那染污意识心，o?思量第八识的见分为我， 计执五蕴假相，执有实我实法，看不破，放不下，世界与人生的种种人我 是非争斗，都因此识思量执我的心理作祟而来。

四、积聚心：即第八阿赖耶识心，此心无始以来，集起许多的善恶的功能种子，由於业力的熏习，遇缘即变起根身(人生)器界(宇宙)的现 象诸法。所以这个心是人生宇宙的本体，具有真妄两种原素，真即指下面 第五种真如心，妄即指这个虚妄的阿赖耶识。故起信论说：「真如无明和 合而成阿赖耶识。」所谓「真妄同源」，即指此识而说的。

五、真如心：真是真实，指诸法的体性离诸虚妄而说；如是如常不动 ，指法性常住不变不改，不同法相生灭变迁。成唯识论卷二说：「真谓真 实，显非虚妄；如谓如常，表无变易。」故真如心，就是自性倩净的心， 与佛性法身，如来藏，圆成实性，是同体而异名。古德有说：「真性心地藏，无头亦无尾，应缘而化物，方便呼为智。」这智是转识成智的智，也 就是灵明洞彻的真如心的别名。 在佛学上分析这个心，有上列的五类心：但这五类心，只是从心的不 同角度上看有此不同，并非都是心经上所讲的心。若以心经的经题是「从 法喻立名」来说，其中只有「肉团心」与「真如心」，是与心经的心有多 少关系的，说明如下：

一、从心经「以喻立名」上说，则与肉团心的心脏有关。因心脏是我们全身的中心，比喻大般若经是大乘佛法的中心，而般若心经，又为大般 若经的中心，故以心脏的重要性，来比喻般若与佛法的重要关系。

二、从心经「以法立名」上来说：此法即是般若波罗密多的心法，则 此心与真如心有关，因真如心即是实相心，实相心即是实相般若。实相无 相，不但无相，亦是无念，无念即是「菩萨行深般若波罗密多时」，照见 诸法皆空的无所得心。无所得即是解脱，解脱即是涅槃，涅槃即是到彼岸 ，到彼岸即已心不著相，心不著相，即是般若的真空实相。所以这个心， 即是真如心、亦即本来清净的菩提心，或般若心经的心要，亦无不可。 这个般若心从真心上来说，也即是禅宗的涅槃妙心，连磨祖师「以心 传心」的心。指月录卷一说：「世尊在灵山会上拈花示众，是时众皆默然 ，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊乃曰：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相 ，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩词迦叶」。这个付与迦叶的涅 盘妙心，也即金刚经所说的无住心，心经所说的无所得心。所以杨仁山居 士说：「达磨一宗，专弘般若，六祖称为学般若菩萨」。则此般若心，是 人人皆有，个个具足的自家宝藏，非外来之物，是自心本有的功德法财。

唐朝慧海禅师参礼马祖道一，祖问他：「从何处来？」答：「从越州 大云寺来。」问：「来此将做何事？」答：「来求佛法。」祖曰：「自家 宝藏不顾，抛家散走作什么？我这里一物也无，求什么佛法？」师有所省 ，礼拜再问：「那个是我慧海的自家宝藏？」祖云：「即今问我者，是汝 宝藏，一切具足，更无欠少，使用自在，何须向外求觅？」师於言下大悟 ，识自本心。这即是当下省识此般若真心，自己本来具足，不必枉向他求 。正如慧思大师所说：「道源不远，性海匪遥，但向己求，莫从他觅，觅 亦不得，得亦非真。」这样，我们现在听讲般若心经，学习佛法，不须向 外追求，但向自己内心反省，观照思惟，便能得到一个著落处，休歇处。

8 本经和十二部经

经之一字，平常呼为「契经」。契是契合相符的意思。凡是经典里所 说的义理，必是上契十方诸佛之理，下契一切众生之机。或经是镜义，喻 镜能照出人之污点。我们如读佛经，便知自己三业不净的污点。经亦作径 字解，径是路径，识路径才能达到走路的目标。如研读佛经，认佛理，才 能知道人生应走的路向，而达到应达的目标。 佛陀一生所说的经典，依义类别有十二种，亦称十二分教：

1.修多罗，或素咀览，义译「法本」。依文体言，约如散文，亦有长 行。今所讲的心经，属於此类。

2.只夜，义译「重颂」，在长行後加些偈颂，重宣其义。有可叶韵，如 中国之古诗；亦有不叶韵，听其自然的压韵。

3.伽陀，义译「孤起」，全篇皆偈颂的裁体。

4.尼陀那，义译「因缘」，说的或人或事的始末因缘。

5.伊帝目多，义译「本事」，说佛弟子一生一世或多生多世的历史掌故。

6.　多伽，义译「本生」，佛说自己过去在因地中多生多世修道弘法 的历史。

7.阿毗达磨，义译「未曾有」，言经中妙义，闻所未闻，言所未言， 得未曾有。

8.阿波陀那，义译「譬喻」，以喻为主，寓法於喻中。

9.优波提舍，义译「议论」，有经以议论为主题，议论佛理，收集成经。

10.优陀那，义译「 无问自说」，佛法本来非请不说，但亦有例外，如 阿弥陀经，是因机缘到了，无人请问，佛自宣说的。属於「佛为众生作不 请之友」一类。

11.和伽罗，义译「授起」。如佛於法会中，授记何人，将来於何时何 地成佛。经过佛陀亲口记载，将来必定成佛无疑。

12.毘佛略，义译「方广」，即说方等大乘的义理，广大平等，性相因 果，无所不讲。 这十二部经：有从文字性质立名的三种，为法本，重颂，孤起；有从 事实立名的八种，为本事，本生，因缘，譬喻，未曾有，无问自说，授记 ，论议；有从所表之理立名一种，为方广，亦有人说：修多罗，伽夜，伽 陀三部，为经文上的一种体裁，余九部，是从其经文所载的别事而立名。

五 译本与译者略历 唐三藏法师玄奘奉诏译

1 译本的略史

本经从梵文译成华文，自南北朝至宋朝，大约共有九种译本。今略列 於左，并叙其内容的同异：

一、摩词般若波罗密多大明咒经 西历402 姚秦(弘始四年) 鸠摩罗什译

二、般若波罗密多心经 西历649 唐(贞观二三)玄 奘译

三、佛说般若波罗密多心经 西历700 唐(中宗时)义净 译

四、普遍智藏般若波罗密多心经 西历733 唐(开元二六)法 月译

五、般若波罗密多心经 西历790 唐(贞元六年)般 若等译

六、般若波罗密多心经 西历850 唐(大中时)智慧轮译

七、般若波罗密多心经 唐法成译

八、佛说圣佛母般若波罗密多经 西历980 宋施护译

现存以上八种译本(唐菩提流志及实叉难陀二译今缺不存)的异同， 据今人所考，约有三说：

(A)依译文大概分别：玄奘与义净译本，文字全同；唯净师於本经末增 「诵此经破十恶五逆九十五种邪道」等五十三字，是说诵此经的功德，乃 属於流通分；般若译本与法成译本，文字亦大略相同。

(B)依三分具缺分别：什译本与奘译本，皆只译正宗分；而略去序分及 流通分；余六译本，三分具足，但文字亦详略不一。

(C)依说经者分别：法月译本谓此经乃观自在菩萨，请佛向大众宣示般 若深法，所以此经为佛所亲说；般若及法成译本，谓此经乃佛深入甚深三 昧时，舍利弗欲闻般若深法，就请观自在菩萨为他宣说这部心经；施护为 密宗高僧，故其译本谓此经乃在佛入三昧时，以威神力，令观自在菩萨说 此经。这样说来，此经虽为观音菩萨所说，亦等於佛陀授意而说的。且经 中直呼「舍利子」名字，皆为佛呼弟子的口气，非菩萨语气，亦足证明此 经为佛所说。 诸译中以奘师译本最正确、最稳妥，文字亦最简明工整，故特别单行流通，为人所爱读，历来各宗法师，亦多以此译为讲本及注释；现在我所 讲解，亦不例外。

2 译者的简历

唐、是朝代。李渊三世仕隋有功，至隋恭帝将中国天下禅让於李渊， 为唐高祖，建都长安，国号曰唐。 三藏，是指全部佛法有经、律、论三藏。经为佛说，律是佛制，论有 佛在经中所议论的，但多数是佛弟子所造，分有宗经之论和释经之论。 法师、是以三藏法自师，亦以三藏法师人，上弘下化，称为法师。今出家者，目不识丁，愚不可及，未明佛理，亦称之为法师，或自称法师， 以误为正，正是末法现象。今奘公博通三藏，译讲利人，才能当此嘉号。 其平生轶事甚多，略志於下：

(A)考官赏识：奘师河南偃师人，俗姓陈。师十三岁正逢国家度僧，以不足岁数，徘徊考场不去。考官郑善果问其故，及出家志愿为何？彼答： 「远绍如来，近光遗法」。郑嘉其志，破例许度为僧。

(B)遍访明师：俗语谓：「出家不参访，菩萨未开光」；但出家後，须从剃度师学戒究理五年有得，才可出外参访。奘师随其兄长捷，出家於净 土寺，继之参访国内名德，於经论犹多问题，非求梵文原本，难以解决， 乃於贞观三年，适逢年荒；开放难民出关，乃随之出国，潜行觅食，西游 求经，取道哈蜜，越天山，渡流沙，过雪岭，经七年抵北印，遍访明师， 学习唯识，入那烂陀，亲近戒贤，尽传其法。

(C)生烹祭天：师由中印东南行，将过?，被贼所俘，贼欲选相貌英 俊庄严者，生烹祭天。师美中选，自分必死，唯诵梵本心经，及观想弥勒 菩萨，忽飓风四起，贼船覆没，余贼恐怖，不敢害师，忏悔顶礼，亲释其 缚，得以重生。

(D)师徒因缘：师所参访的善知识甚多，而以那烂陀寺的戒贤论师为最 。时戒贤论师，年已百六岁。当师未抵印度，戒公患病如刀刺者三年，欲 不食而死，梦文殊菩萨告之曰：「汝夙为国王，多害物命，故得此报。将有中国僧人来此求学，汝当以法尽授之，使彼东归流通大法，汝罪可灭， 其病可愈。」戒公因此忍痛相待。奘师既至，喜极而泣，拥奘师曰：「吾 忍死以待子久矣」。

(E)十师之一：戒公主讲那烂陀寺，门下数千人，精通三藏者十人，师 为十人中之一。为授瑜伽师地论，历十五个月方毕；再讲九月，深究五年 ，犹不欲东归。其为学之苦心孤诣，令人五体投地！後复东行经十余国， 谒龙猛所造古寺，拜观音菩萨住处，参礼胜军论师，再学唯识二年，一夕 得菩萨示现，告以十年後戒日王崩，印度将乱，始决意作东旋之计。

(F)战败为僧：时南印度有小乘论师，造破大乘七百颂，呈戒日王，愿 与大乘论师辩议决胜，王乃致书戒贤，请派四人赴会。戒公因派海慧、智 光、师子光及奘师共往。未行，忽有外道书四十条义，悬於寺门。来求论 难，倘论不胜，当斩首以谢。奘师挺身而出，与之诘辩，外道词穷，愿自 斩首。奘师谓吾教慈悲，不随便杀害，乃命皈依为僧，免其自死。外道生 大感激，乃为奘师述破大乘七百颂的内容。师既知其说，乃作「破恶见论 」三千颂破之。

(G)拜大乘天：戒日为普扬奘师之论辩，乃在曲女城召开无遮大会，敕 告天下。当时到会者万余人，沙门外道，悉共与会。奘师升座标宗曰：「 真故极成色，定不离眼识」。意谓：「本体界之真，乃因极微堆积而成物 质；定中的境界，仍须仗眼识始能观看」。牌悬十八天，无有能问难者， 与会论师，尽皆箝口，大乘佛法於是大盛印度，奘师亦名布五天，被尊为 「大乘天」。

(H)松知东归：奘师在唐太宗贞观三年赴印度，十九年回长安，其中十七 年，在印游访一百三十多国，学其文字语言。归得梵文经本共六百五十七 部，太宗欢喜赞叹，乃敕令於弘福寺大开译场，历二十年，先後於弘福寺 、玉华宫，共译经七十五部，一千三百三十五卷。闻其赴印时，众问何日 归来？师笑指屋旁之松树说：待此松首东向之时，吾即归矣。至其归时? ?贞观十九年，松首果然东向。大众皆嚷师将归矣，果然於是年归来了。

(I)痛失国宝：高宗麟德元年，师示疾。於二月十五日中夜疾重，师口尚诵心经之「色蕴不可得，受想行识不可得，眼界不可得，乃至意识界不 可得，无明不可得，乃至菩提不可得，不可得亦不可得」。後命左右同称弥勒如来佛号，右胁安卧而逝，世寿六十有五。帝闻其逝，三日不朝，悲 叹曰：「朕失国宝！」奉安陕西白鹿原，满朝文武百官及百姓送殓者逾百 万人，法缘希有，千古景仰！

六 圣者的自在生活 观自在菩萨

凡是佛经，都有序、正、流通三分，等於普通论文的绪论、本论、结 论。本经没有头尾，开始就先提出「观自在菩萨」的圣号，那　本经究竟 是谁说的呢？是观音菩萨说的？抑是佛陀说的？若是佛陀说的，为何经首 不安「如是我闻」等六种成就的文句？若是菩萨说的，那　全部般若经( 包括小品、放光、光赞、道行、仁王、金刚、天王、文殊等八种般若)共 有七百四十七卷，都是佛陀说的(佛讲般若经达二十二年的长时间)，为 何这般若心经却是菩萨说的呢？有关这一问题，在上节「译本与译者略历 」中已作三种说明：法月译本谓此经是菩萨请佛说的；般若及法成译本，谓佛入甚深三昧时舍利子等要听般若法，请观音菩萨说的；施护译本谓佛 入三昧时，以威神力令观自在菩萨说的。如云：「於是具寿舍利子承佛威 神，白圣观自在菩萨摩诃萨言：善男予！若欲修般若波罗密深妙法门者， 作何修习？於是菩萨始呼其名而告之」。是则此经是佛加被菩萨所说，亦 等於佛陀自己之所说。况大般若经中有「学观品」，其中有文句完全与心 经相同，可见心经是佛说的。因心经是从大般若经中的学观品抽出来，是 大般若经的心要，大般若经既是佛说的，心经自然也是佛说无疑。而讲此 经者，有以为是菩萨所说，是因什奘二译仅译正宗分，略去序分与流通分 ，没有首尾，所以看起来好似菩萨说的，其实是佛说的。如「舍利子！是 诸法空相」，都是佛呼弟子的口气，不是菩萨呼罗汉的语气。况佛是诸部 般若的说主，本经是佛说是最合情理的。 「观自在」是唐时新译，旧译「观世音」或「光世音」。八十华严探 玄记说：译观世音是偏重语业立名，因说法或称念时，以用语言为多，有 语言才听到音声；「光世音」是偏重身业立名，因菩萨度人常放身光；译 「观自在」是从修证解脱得名，三业清净，成为三轮不思议化，摄物无碍，得大自在。又简称「观音」，据说是因唐太宗名李世民。为避讳，略去 世字；或中国人性喜简厌繁，观音简称，呼及顺口，便把世字略去了。 观世音的梵名，阿缚庐枳帝湿伐罗(AVALOKITESVARA)。又梵语 「毗钵舍那」，华译为「观」。观深般若，性空无碍，故能得其自在。华严三八卷说菩萨有十种(璎珞谓之十明)自在：

1.寿命自在：菩萨超出三界烦恼，已无生死寿夭，长短不拘，延万劫 而不长、促一念而不短。

2.心自在：凡夫妄识用事，心随境转，不得自在；菩萨真心无碍，已 融其境，故得自在。坛经说：「心能转物，即同如来」，菩萨功同如来， 故能於心得其自在。

3.财自在：即资具自在。菩萨於境无碍，随所乐欲，於诸资具，得大 自在。如搅长江为酥酡，变大地为黄金，不算什么一回事。凡夫贪财，不 得自在。如吕洞宾参黄龙禅师悟道後，为化世人病在何处，看见一个小孩 ，试问他要什么？他说要钱。吕就以指头点一石成金，给他；谁知小孩贪 财，不要黄金，而要指头，你看贪得多么好笑。

4.业自在：业指净业，才能自在；垢业缠缚，不得自在。菩萨以弘法 为家务，利生为事业，应机设化，利济自如。

5.受生自在：菩萨随类受生，广度有情，随缘示现，人或非人，随意 所作，自在无碍。

6.胜解自在：菩萨於佛法中自得胜解，了彻胜义；亦为他说，令他普 得胜解，了彻胜义。

7.愿自在：凡夫有愿，难得自在做到，就成虚愿；而菩萨发愿要做的 事，必得圆满成遂，无「心有余而力不足」的感慨。

8.如意自在：亦作神力自在，菩萨具大神通，随意生身，意到何处， 即生到何处，变化自如了无障碍。

9.法自在：菩萨能修行一切法，亦能演说一切法，普令众生，受法圆 满。

10.智自在：菩萨具大智慧，善说法要，辩才无碍，众生爱乐，欢喜受 化。

菩萨梵语「菩提萨埵」，华译「觉有情」，或「大心众生」。三觉具足，自利利他。奉行三戒，圆成佛道：持摄律仪戒，摄善法戒以自利；持 饶益有情戒以利他。自他两利，福慧庄严，究竟佛道，得大解脱。 观自在可作二解：

一、别指观音行深般若，以智洞达人生真谛，空有 双照，於诸法中得其自在。

二、通指一切高位菩萨，观空法性，解脱苦缚 ，无有障碍，都具十种自在。

本经是指前一种，即观自在菩萨，是观音菩萨的别名。 观自在菩萨的能观自在或不能自在，完全在乎菩萨修观般若工夫的深 浅不同，而有自在与不自在的境界差别。凡夫未悟，有障有业，名不自在 ；圣者悟道，无障无碍，故得大自在。在菩萨本行经里，记载过去印度在 应现如来时代有一个坐禅比丘，工夫相当深，能与身上生的虱子谈话。他 在坐禅时，虱子在身上爬来爬去咬他，他不堪骚扰，就与虱子订下条约， 要他遵守法则：在他静坐时，要虱子隐身休息，不好出来活动打扰他，在 他不坐禅时，它可出来活动，怎样咬他都听它自由。虱子守约，双方相安 无事，而虱子因过的生活有规律，能守时，有秩序，又合卫生，所以养得 又肥又白，好生高兴。不料一天忽然来了一只跳蚤，看到虱子养得又肥又白，而自己却又黑又瘦，心中非常羡慕地说：「虱子姊！到底你有何法， 能把自己养得又肥又白？」虱子答说：「我遵守上人所订的条约：上人坐 禅我休息，上人休息我出来活动，生活起居有时，合於卫生，所以养得又 肥又白了。」跳蚤说：「我求求你，可怜我又黑又瘦，答应我加入你的团 体，跟你学习，好吗？」虱子说：「跳蚤弟，只要你能守法，跟我一起生 活是可以的。」到比丘坐禅时，谁知跳蚤消化力很强，已很饥饿，嗅到比 丘阵阵肉香，垂涎欲滴，禁不住跳出来咬了几口，比丘定中惊起，以为虱子 不守法，赶快把衣服脱下，要捉虱子定罪，谁知动作太快，太紧张了，把 衣角触到身旁的火炉，燃烧起来，虱子和跳蚤，顿时都遭劫了。这也证明这 个禅师虽有定通力，能与虱子订条约，教他守法，可是工夫不够，仍有触 怒的烦恼，所以还不能观法自在，而得逍遥。 现在再讲一个修观工夫能观自在的禅师。日本在德川时代，有一位白 隐禅师，道行甚高，似已到了「行深般若，得其自在」的境界，名满全国 ，无不景仰。当时有一位权势高贵的将军，全家大小数十人都皈依白隐禅 师座下，是一个虔诚的佛教徒。一次他的爱女和一青年恋爱相交而怀孕，父知其事，有败坏家风，怒不可忍，责问其女，此孽种到底是谁所为？女 知其父秉性燥急凶猛，若说实话，必与青年俱被打死，想到师父慈悲，或 能救命，就答：「是师父白隐所为的。」其父听了火冒三丈，大骂师父骗 人，急奔寺中，不问皂白，把白隐打得头破血流而归。白隐莫明其妙，不知 究竟是甚　一回事，一句话也不出，只是默默无言。後来小姐生了小孩， 将军怒气末消，又去向白隐找麻烦，把婴儿丢与白隐说：「这是你的孽种 ，你拿回去养吧！」白隐慈心，不忍见婴儿死而不救，就把他抱过来养，但 无奶可买，婴儿小命难保，只好朝晚抱出抱入，向人求奶，不顾名誉扫地 ，听尽冷讽热嘲，都不在乎，还是救活这条小生命要紧。 当时那位留下孽种而逃走他方的青年，在外浑过了一个时期，静静回 来暗中向小姐打听风声，问起那个胎儿如何处理？小姐把嫁祸白隐禅师的 经过，具说一番。这青年也是皈依白隐禅师的弟子，听到师受冤枉，大哭呼 冤，心中感激，又是惭愧，大叫对不起师父，良心发现，就与小姐同去向 将军自首，承认那婴儿是自己所为。将军听了大惊失色，几乎晕过去，如何 会冤枉师父，冤枉好人！乃率全家老少赴寺，跪在白隐禅师面前，痛哭流涕，哀求忏悔。一对青年夫妇，亦对禅师说：「孩儿是他俩的，不是师父 的。」禅师就说：「孩儿既是你们的，快抱回去吧！」白隐交还了孩儿， 如无其事。这因他的修养工夫很深，其心无碍，没有烦恼，故能得大自在； 同时因他已体验到甚深般若，性空无相，故不动声色，如无其事，与上面 说的那位和蚤虱相处而未能无相，心有所碍，不得自在的禅师，工夫深浅 ，自然有所不同了。

七 五蕴皆空的真义

行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空 「行深」，是指菩萨修行佛法达到最高深的般若智慧。约浅深的程度 说：修四谛，观十二因缘，是浅行；修六度至「无智亦无得」，或历住、 行、向三贤位和十地圣位而证佛智，才是深行。前者是以智进趣名行；後者是 以达到佛位的佛智，都无得名行。意即无所行而行，无所得而得的甚深妙行。 又行深般若者的所知所见，都是难知难见的佛知佛见。如唯识宗说有三量：以五根所接触的为现量；由意识推度而知的为比量；凭信仰而得的 为圣教量。三量是正的，倘有错的，谓之非量。今此深行，都属佛知佛见 的现量境界，凡夫难知难见，为故以其行为「甚深」。「时」，是指菩萨 行此般若深行时，以此最高智力，当下「照见五蕴皆空」，契悟空无所得 的理性。 五蕴是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴是积聚义，凡积聚之物， 因缘所生，必会消散，故知其空。又蕴亦译作「五阴」，阴是盖覆义，由 此五阴积聚的业报之身，盖覆了我们的真如佛性，所以长沦苦海，生死不 息；若观空五阴，当体明心见性，解脱自在。所以观世音菩萨行深般若， 照见五蕴皆空，得名「观自在」；其他的一切菩萨，凡有此观照法空的工 夫，亦都可得名为「观自在」菩萨。那么，五蕴是怎样才能观空呢？这是 唯证方知的境界，为方便初机，略释如下：

一、观色蕴空：色蕴的色，是指一切有形相的色法，是属於物质的， 不可误为色欲之色。色法的定义有二种：一是质碍义，凡是物质的东西， 必定是互相阻碍的。如我前面有一张桌子，我的身体就被阻碍，要向前进，便不能通过。二是变坏义，凡是物质所成的东西，一定会变坏的。如一 只茶杯拿在手中，不慎堕地，便会碎坏了。因此，经过智慧的分析与观照 ，由种种色法所聚的色蕴都是假名无实，犹如聚沫，空无自性。

二、观受蕴空：受是领纳义，是五遍行心所中的受心所。对於接触的 外境，领受而纳入心中，生起顺利的、相违的、俱非的感觉，有苦、乐、 舍三受的分别。如五根摄受外面美味妙香而可爱境，就生起乐受；五根摄 受污秽痛楚而感到悲痛的逆境，就生起苦受；五根接触外面与自己不相干 的境象，非苦非乐，苦乐俱非，就生起舍受。又自意根所接触的外界尘相 ，约五俱意识则属色法，约独行意识则属心法言之，则有喜受、忧受、舍 受的分别，即意之所好的为喜受，意之所恶的为忧受，意无所著，好恶俱 非的为舍受。苦乐与忧喜，同为感受之作用，所不同的，苦乐二受是由外 境促成，其相为粗：喜忧二受发自内心，其相为细而已。若能观知这些顺 、违、俱非之境，都是虚妄不实，如水上的泡，便知受蕴是空了。

三、观想蕴空：想是构想义、取像义。如人对境思虑，不令即散，即 此境相，想了又想，思之再思，洄溯过去，憧憬未来，而施设种种名言，名之为想。如看见一朵紫色花，缘计此花非淡红，非深红，即由此想攀缘 计度分别而取其相，名为非淡红非深红的紫色花。这即是於境取相的意义 。经中喻如渴鹿追逐阳焰，以为阳焰是水，可以解渴，结果徒劳无益，不 解其渴，反增其累。由此观之其想，虚妄是空。如小乘行者，皆执五蕴为 我，而在五蕴中，尤以受想二蕴，最易令人生起我见，执著於我，故小乘 必须要修灭受想定，破除我执，悟契我空涅槃，才能证得阿罗汉果。

四、观行蕴空：行蕴的行，是迁流义，是造作义、一切造作的东西都 是迁流不停的。在变迁不停的过程中，造诸行业，谓之行蕴。一切众生三 世迁流，轮转不息，皆由生、住、异、灭等行相的变动不定而来；由未有 而有，因缘辐凑而出现，叫做生；既生之後，在停留的阶段叫做住；在住 中不断地推移变化无常，叫做异；结果由有变无，不能存在，叫做灭。在 此一切生灭的四种行相中，迁流相续，其所造作的一切，叫做行业。凡夫 由迷於诸行四相迁流之境，生起执著，决定所作，表现於行为的，叫做行 蕴。经喻行蕴如芭蕉，芭蕉剥尽始知空，观行蕴迁流不息如芭蕉心空无实 ，便会悟入行蕴空幻的境界。

五、观识蕴空：识是了别义。广五蕴论云：「云何识蕴？谓於所缘， 了别为性。亦名心，能采集故；亦名义，意所摄故」。此中含义，识有三 类：第一名识，是指前六识，了别为性，乃能了别六尘的粗相，名粗了别 ；其细了别，则属於七八二识，因此二识，行相内转，极多深细。第二名 意，即指第七末那识，名染污意，无始以来o?思量第八识的见分为我， 人生一切秽污浊乱的现象，皆因此识执我执法而来。第三名心，集起义， 指第八阿赖耶识，其义为藏，有能藏、所藏、执藏三义；尤在能藏一切诸 法的善恶种子，保持不失，众生一切善恶轮回的业果报应，皆由此识的持 种功能而来。此八识中以第八阿赖耶识为根本识，内变根身，外变世界， 就由此幻识幻现此虚妄不净的人生世界。 识蕴之执著，在执根身有我有法，在前六识生起後天的分别我执和分 别法执；在六七二识，起先天的俱生我执及俱生法执。能从观照般若观空 前六识，分别二执即可破除；倘更空俱生我执，则达小乘极果，成阿罗汉 。唯俱生法执未破，识蕴仍在，故必待法执全破，始能尽空识蕴。

佛学以此五蕴，为组成我们身体的要素。色蕴是物质的形体，其他四蕴是无形的精神作用。凡夫多数执著身体为我，以心为形役，为了这具身 体，追求享受，造业受苦。中国的哲学家老子亦说：「吾所以有大患者， 为吾有身，及吾无身，吾患何有！」老子的知识，已比一般凡夫高明，已观察到身是大患，一切灾难都是由我身所造的；只是他还没有找出为什么无我的理由。有人说他的「及我无身」的思想，已接近小乘佛教的我空； 但他也只有理论，还没有佛法在修养上内证无我的观法，所以仍未悟达无 我的真理。 印度的外道哲学，多数囿於有身有我的思想范围，所以终难了悟人生 彻底无我的真相，解除惑业的桎梏。他们执我的成见很多：或计一身一我 ；或计一身多我；或计色大我小，我在色中；或计我大色小，色在我中； 或即蕴计我，或离蕴计我等等，都离不了执著蕴身有我的知见。其实五蕴 诸法，都是众缘所成，缘生性空，那里有我有得？退一万步说，即使真的 有个固定不变的我，也应该每个人只有一个我才对，决不应有好多个我！ 如执五蕴身为我，这五蕴已有五个，究竟以那一个蕴为我？若每个蕴都有 一个我，那　五蕴就有五个我了；若连其他诸法亦都有一个我算起来，那 一个也是不对，如有人打我的手，我手知痛，即知我在手痛处；但若多人 一齐打我的头、背、肚、脚等各处，各处同时知痛，同时皆有一个我在， 岂不是一身又是有好多个我，那里只有一个？既是一个，为何各处皆能知 痛，可知我有好多。外道又转言道：我只一个，犹如猴子，跳得很快，所 以各处同时被打，同时知痛。这真是笑话之极。我们一身中那里来这许多 的猴子？其实比如猴子的，应该是我们那心猿意马似的意识。这意识是虚 妄无性的。佛经中把它比作幻师变出的幻术，本是虚妄，那有实质，所以 在那里面，是找不到有什么固定存在的我可得的。因此，观自在菩萨修养 到「行深般若」的时候，便了悟无人我，亦无法我，证实了「五蕴皆空」 的真理。诸法不出五蕴，五蕴空故，诸法亦空了。

从前有一个行脚僧，经一村庄，天晚求宿。村长告以僧人不宜住在俗 人家，此地只有一破庙，可供借宿；但庙中有鬼，你敢住否？僧不便说自 己怕鬼，只好说敢住。他去庙里，睡在神桌下面，到半夜时，忽见一小鬼 拖一死尸进来；正欲食尸，忽又来一大鬼，争吃死尸，说这个尸是他拖来 的，小鬼则说自己拖入来的。两鬼诤论不休，小鬼忽见神桌下有僧，乃指 向大鬼说：「可请此僧证明，他是看见我拖尸进来，尸不是你的」。僧听 得发抖，要他证明，不知怎样说才好？他想两鬼都凶恶，说真话说假话， 恐都不免一死，不如说真话吧！於是就说：这尸是小鬼拖进来的，应该是 属於小鬼的。大鬼听後暴怒，认为僧人不帮他的忙，就拔出僧的左脚来吃 ，小鬼即把那死尸的左脚抽出来补回僧的左脚。大鬼吃完左脚又拔出僧的 右脚来吃掉，小鬼又抽出尸体的右脚，补回僧的右脚。随後左右手等都被 大鬼吃去，小鬼又都拔出尸体的左右手等补回僧体。吃完整个身体，两鬼 走了，僧想自己全身都已被鬼吃光，换来的是死尸的假体。到天亮走出庙 门，疑团重重，边走边念：「我的身体是假的，我在那里？我在那里？」 不断地念，刚被一修道的高僧经过听到，就对正他大声说：「无我呀！」 一语道破，僧便省悟。我们的身体亦是一样假的、无我的，不可再执迷不悟了！

八 观空所得的利益

度一切苦厄 这是由於观空五蕴，所获离苦得乐的利益。我们多生以来轮回生死的 根源，由於无明不觉，起惑、造业、受报，在惑业苦三道中滚来滚去，从 未停息。苦，就是身体所受的苦恼，能逼迫我们的精神，使身体不自在： 厄、是灾难，所碰到的祸患和危险。佛法以轮回六道为大灾难，以堕落三途为大险厄。凡是遇到祸患或灾难，多会使我们受苦的。但是受些什么苦 呢？苦有几多种类呢？佛经说有二苦、三苦、八苦等无量诸苦：

(A)二苦：一是身苦，即肉体上的痛苦，有饥寒，痛痒，疲劳等苦；二 是心苦，即精神上的痛苦，有瞠怒、憎恨、嫉妒、忧虑、哀悼、恐惧、沉 闷等苦。这些苦，贫穷的人固然有，富贵人亦是一样地有的。

(B)三苦：照普通的说法，三苦就是由物质上来的求不得苦；由精神上 来的不愉快苦；由自然界来的风霜雨雪，水火天灾等苦。照佛法说的三苦 ，是苦苦、坏苦、行苦。

一、苦苦，是指我们由造惑业招感的这个身体， 本来已是众苦交聚，又加上人祸横生、环境逼迫，苦上加苦，谓之苦苦。

二、坏苦，是指乐境变坏的痛苦。人处顺境则乐，则乐境变坏，乐极生悲 ，其苦更甚。如穷人粗衣淡饭，习以为常，安於生活，亦不以为苦；而富 人穿的是绫罗绸缎，吃的是珍馐百味，一旦受挫，倾家荡产，尤其粗衣淡 饭亦不可得，那时的痛苦，岂可想像，所以坏苦，是指荣华富贵的消散或 事业失利、商场失意、情场失恋、赌场丧本、战场失败等诸苦。平常说： 「英雄末路半为僧」，为僧如未勘破尘事，消极厌世，不发大心，积极救 世利人，则精神苦闷，仍是无由解脱的，不是说为僧，就什么都快乐了。 三、行苦，行是迁流不停的意思，由於身心环境转变无常而生起来的痛苦 。如人生由少而转老，壮而忽病，生而忽死，都属於无常迁变不息的行苦 。 这三种苦，人间天上以及三途众生，都是有的；若加以分别，则苦苦 以人及修罗、地狱、饿鬼、畜生所受为多。坏苦，以六欲天(四王、仞利 、夜摩、兜率、化乐、他化自在六天)及色界四禅天人所受为多。这些天 人平时在天宫宝殿，福乐随身，衣食自然；但是由於前世修的是有漏十善 业所感受，福报享尽，还要堕落受苦的。天人在堕落之前，先有五种衰相出现，即一衣裳垢腻，二头上花萎，三颈项光灭，四腋下汗秽，五不乐本 座。衰现乐坏，自知将堕，非常苦恼。涅槃经说：「天上虽无大苦恼事， 然五衰相现，极受大苦，与地狱同」。至於色界天的天人，初禅天得定生 喜乐定，二禅天得离生喜乐定，三禅天得离喜妙乐定，四禅得舍念清净定 ，都生活在禅定中，快乐无比；但这些禅定都是世间的有漏定，到定衰乐 坏时，生大苦恼，随念堕落。行苦，以无色界四空天(空无边、识无边、 无所有、非非想)的天人所受为多。因四空天人修四空定，皆厌动趣寂， 无色质之累，有空定之乐。如以最高的非想非非想天来说，他们依定力压 伏妄心(六识)，可维持八万四干大劫不动，但至最後一劫，寿满定衰， 妄心又起，势将坠落，生大懊恼，如箭入体，其苦倍多。故大智度论说： 「上二界死时，生大懊恼，甚於下界，譬如极高之处，堕落碎烂」。正是攀之愈高，跌之愈痛。其所说的「懊恼」，是因印度婆罗门教的外道，不 懂佛法，得此定时以为已是究竟涅槃，生死已了；到了定衰乐坏，身要坠 下，才懊悔走错门路，仍落轮回。所以佛法说：「纵使修到非非想，不及 西方归去来」，就是这个意思。当时悉达多太子出家，参访很多的印度的 宗教师，他们都知修到非非想处天，就可寿长八万四千劫，最为快乐；但 当太子问他们到八万四千劫天寿完了的情形是又怎样？他们都茫然不知所 对，太子便知这种修法仍未究竟，结果自己从戒定中修行，由戒生定，由 定发慧。就发明心地，明心见性，天上人间，唯我独尊了。 八苦，是那八苦呢？先列简表，再加略说：

一、生 苦

在胎如囚牢狱，出胎似剥牛皮。

二、老　苦

力弱行步龙锺，形枯神衰智钝。

三、病　苦

诸根不调痛楚，坐卧不安枕席。

四、死　苦

四大违和分离，气喘抽筋拆骨。

人生八苦

五、爱别离苦

生平恩爱眷属，如今生离死别。

六、求不得苦

万事难以称心，求之欲得偏失。

七、怨憎会苦

冤家狭路相逢，分外眼红心滚。

八、五阴盛苦

全身众苦交煎，如火炽然焚烧。 涅槃经说：「八相为苦，根本名生苦；时分朽坏名老苦；四大种衰变名病苦；寿暖识散没名死苦；不爱现前名怨憎会苦；所爱乖离名爱别离苦；所希不遂名求不得苦；诸有漏行，名略摄一切五取蕴苦。」 这八种苦：前四种属身苦，由身体上发生的：後三种属心苦，因环境 不顺利，精神不安感到心中苦闷；後一种五蕴炽盛，是总括了身心交逼所 起的一切苦聚。总而言之，人生这些苦，有些从身心变化中所引起的，如 前四苦；有些来自社会人事好坏所引起的，如爱别离苦，怨憎会苦，以及 私仇冲突，公法拘禁，阶级斗争，国际战乱等苦，亦多是从人事不谐而来 的。 又解「一切苦厄」的苦，是三苦八苦；而厄是灾难，有三灾、八难。 三灾又有小三灾和大三灾，小三灾是饥馑，瘟疫，乃兵；大三灾，是到住 劫坏时，火烧初禅，风打二禅，水漫三禅，整个小世界就沦於灾劫而毁坏 了。

八难：属於三涂的难有三种，即地狱难，饿鬼难，畜生难；属於人道 的难有四种，即盲聋喑哑难，世智辩聪难，佛前佛後难，北俱庐洲难；属於天道的乱有一种，即无想天难。此天为修外道行所生的，他们以修肤浅 的定功，暂时抑制六识妄想不起现行，如石压草，生於无想天，认为既无妄想，便是究竟离苦阻碍了他们在修行中再求上进，殊不知在天上定力一 衰，根本烦恼的种子又起现行，那时仍要堕落，轮回六道。如压草之石拿 掉，乱草又生得乱七八糟，秽污不净了。 人生的苦厄之产生，由於五蕴末空，迷空执有，不免起惑造业，为蕴 身所困，为外境所转，随波逐浪，沦於三有苦海，不得解脱；如能闻法思 惟，行深般若，破二有执。得二空智便可空去物欲，不被境转，反转其境 ，就可度脱一切苦难和灾厄了。 日本的佛教学者，对於「度一切苦厄」、注重「度」字，以六度配「 解脱道」与「方便道」来解释：即自己修行般若度，以智慧自度为解脱道 ；以修行其他五度，兼度一切众生的苦厄，为方便道或救济道。这种解说 ，亦是很有道理的。

九 融相归性的正观法

舍利子！色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。 佛法有证法与教法，证法离言，不可思议；教法有言可说，亦不外说 有说空，显相显性。说有是属於显相的，说空是属於显性的。现在本经所 说的要义，亦不外说有说空，显相显性；或融相即性，或泯相证性。现在 这一节文，说「色即是空」，是融相即性；後面一节「是诸法空相」，是 说泯相证性的道理。但这融相有於性空，是本经说空的张本，由此而开展 引申下文广说蕴、处、界三科法，乃至谛、缘、度诸法皆空的教义。 舍利子是人名，梵语具言「舍利弗多罗」，罗什法师简译为舍利弗， 略去多罗二字。「弗多罗」、华言是「子」的意思，故奘师译作舍利子。 「舍利」华译「身」、亦译「子」。　是鸟名，鹙鹭之类，眼极锋利，舌最灵巧。舍利弗的母亲，用　为名，　之子，得名舍利子。相传舍利弗的 母亲，本来多通佛法，辩才亦不很好，但自怀胎後，聪颖异常，才辩倍增 。她的哥哥俱　罗，即舍利弗的舅父，本具智辩，比她超胜。兄妹每次辩 论，其妹皆负输；但自从怀孕了舍利弗，每次辩论，皆胜其兄。因此得名舍利，象徵她的智辩锋利，兄不能及。舍利弗为佛陀十大弟子中「智慧第 一」 。年始八岁，能与大论师高座论辩，才智出众。十五岁遇到马胜比丘 ，闻法欢喜，後与目犍连，相率皈依佛教，从佛剃度出家。经十五日，便 证阿罗汉果，能入甚深的金刚三昧。有大力鬼，能拳击须弥山，使之粉碎 。曾击舍利弗头一拳，他定起感到头痛，问佛是何原因？佛说：若非你的 金刚三昧定力，此头早已粉碎了。 上面说观自在菩萨行深般若的工夫，已能「照见五蕴皆空」；现在菩 萨呼告舍利弗，是为伸展五蕴皆空的义理，及解释五蕴既然皆空，那么五蕴中色蕴的色与空，到底是一？是异？换句话说，就是色空两者是一个东 西呢？还是两个东西呢？菩萨知道舍利弗他们心中一定会怀疑这个问题， 所以就把问题提出来，并作答道：「色不异空，空不异色；色部是空，空 即是色。」这是先举色蕴为例，阐明色蕴的色相与空性是一非异，融相归 性，然後例知其他受想行识四蕴与空是一非异、融相归性的道理，亦是一 样的。现在先把色空不二的道理，用几个意思来说明：

一、约相性合一说：这「色不异空」的色是指什么色呢？我们要先了解，这色不是指名、色、财、食、睡五欲中色欲的色，也不是指酒、色、 财、气那色情的色，而是指现象界所有形形色色的诸法的法相；空、是指 诸法的本体，缘起性空的理性。这现象的法相与本体的空性，到底是一？ 是异？本经说「色不异空，空不异色」，是用「不异」二字来阐明色空合 一、融相即性的道理。不异是不离义，无差别义。因色离於空，色即不成 ；空离於色，色亦不显。色空空色，二不相离，其性平等，故说「色不异 空，空不异色」。如大般若经卷四，佛答舍利子云：「色自性空，不由空 故，色空非色。色不离空，空不离色；色即是空，空即是色」。这可证明 色空二法是互不相离的，而又是合一相成的，因离空，色无从说起；离色 ，空亦无处可显。 色相是有，性空是无，两者却是不相离，又是不相异的道理，可借一 个比喻来说明：如木头与桌子，从它的相貌看，是一张桌子，从他的性质 看，是几块木头凑成的。木头与桌子好像是两样东西，其实两者是不相异 ，也是不相离性的；因桌子离了木头，那里还有什么桌子呢？反之，木头 因桌子而显，离了桌子，自然木头也不可得了。所以桌子的相状和木头的 体性，是一而二，二而一，是不相离的，不相异的；色蕴与空性的道理， 亦是如此，空因色相而得见，色相因空而显现，色离空则色无所托，空离 色则空无所名。所以说：「色不异空，空不异色」。 二、约有空不二说：有人听了色与空是不离的、不异的道理，或亦相 信；但在心理上，终以为色是有的，空是无的，虽说两者不相离，而其实 还是各别的，色仍是色，空仍是空的吧？为了扫除这种疑情，所以接上来 就说：「色即是空，空即是色」，是表示色的有，空的无，不但不相异 而且当体相即不二，决不是有两个不同的东西合拢来的。这个道理，如仍 不明白，可举一个公案来显明：昔有学人跟随禅师在外行脚，谈起色空不 二的道理，学人不明。禅师叫学人道：「你把虚空捉住我看！」学人说： 「我没有本领，捉不住虚空，还请和尚捉住来看！」禅师即用力捉住学人 的鼻子。学人叫痛！痛！禅师说：「虚空如是捉住。」学人即於言下省悟 了色空不二的道理。因色空之理平等，捉住有色的鼻子，等於捉住无相的 虚空一样，利根的人一省悟，便理会了「色即是空」的道理。 三、约断常破执说：佛陀讲经，不外两个道理，一为破执，二为显理。执不破则理不显，理不显则行不修，行不修则苦难脱。所以讲诸经为破 邪显正，讲本经亦为破邪显正。众生的邪见很多，多至有六十二见，归纳 之不出执断执常的二种邪见。执常见的人，说一切东西都是常住不变的。 如现在做人，将来亦做人，现在做畜生，将来亦做畜生。执断见的人，则 说世间一切东西都会变坏的。到变坏就断灭了，什么都没有了。如说「人 死如灯灭」，灯息了就没有，人死了也就什么生命、因果也都没有了。所 以本经以「色即是空」，破执有的常见；以「空即是色」，破执无的断见 。不落断常两边，使可悟入中道的理性，本经说二空般若，就是为了显示 中道理性，使人从迷得悟，离苦得乐。 四、约生灭无别说：生即生死的烦恼，灭部灭度的涅槃。龙树菩萨在 大论里，引中论「生死涅槃无别」的道理，来解释「色不异空，空不异色 ，色即是空，空即是色」的意义。生死是有，涅槃是空，生死不异涅槃， 涅槃不异生死，即是色不异空，空不异色；生死性空即涅槃，涅槃如幻即 生死，便是色即是空，空即是色。这是从悟证染净诸法皆如幻化，法性本 空，生死涅槃，犹如作梦，在毕竟空中，理性平等，色空不二，相离不离，相即相成，其理相等，故作此解。 五、约智悲出生说?智慧与慈悲，是佛法两大理性的结晶；但这两大 理性是怎样产生的呢？是可以从色空不二，性相一致的修养中体悟出来。 日本的古德有说：「若见色即是空，则成大智；若见空即是色，则成大悲 。」这个道理，是非常值得我们注意而深思的！因这大智，不是偏空的权 智，而是二空平等的实智；这大悲！也不是爱见的慈悲，而是无缘的大悲 ，同体的大悲。然而，这大智大悲从那里来的呢？简单地说一句：是从般 若的母胎中生长出来的。故说：「般若为三世佛母」 。你修般若，见到色 即是空，才会出生生佛一如大智；见到「空即是色」，才能产生冤亲平等 的大悲。这是为什么呢？因为普通一般人没有大智，所以不知色即是空， 在一切森罗万有的色法上，认识不够，执为实有，造诸业障，绑住自己， 不得自在；而於佛法有深切修养的行者，理解色即是空，所以能得大智慧 ，解黏去缚。超脱自在。同时知道不但色即是空，而且还知道空即是色， 这空不是空了一切东西都没有，而是一切如幻如化的色法都是有的，尽管 诸法性空，而一切如幻如化的因缘果报之法，并非是没有的；只可惜众生著迷不悟，於中执著造业，轮回流转不息，枉受生死的痛苦，所以激发了菩 萨的大悲心，要不惜牺牲，大声疾呼，宣扬佛法，拔济众生的痛苦。这便 是「若见空即是色，则成大悲」的道理。由此可知佛法谈空，或般若说无 ，不光是谈空无的空理空论，开出一张不兑现的空头支票，而是必须要配 合实践的修养，与理论作实际的相应，才能出生自利德的大智。由这大智 再产生利他德的大悲胜用。 本经非常重视「色即是空，空即是色」这个空字。因色即是空，还容 易明白；而空即是色，就比较费解了！故在解空的根机利钝、程度浅深、 知见正邪的差别上，对於所理解的空，作五种不同的分说：

一、冥顽空：这是空洞无物的呆滞的空，死板的空，空到什么都没有 ，不再生起作用的。如叹空歌云?「金也空来银也空，死後何人在手中？ 妻也空来子也空，黄泉路上不相逢。」这就是说，一死什么都空了完了， 什么都没有了。这是未明佛经所讲的空义，是以遮拨为空。把什么都加以 否定遮拨，好像「扫把星」出现，什么都给她扫得精光了。这样的空，如 虚空一样死寂，冥顽不灵，亦如「死水不藏龙」，一点活泼的胜用都没有，使人听来伤心万分，不去自杀，也要消极厌世了。这是不善解空，把空 义搞错了，是最要不得的。

二、断灭空：亦名「恶趣空」，因知见不正，以为我们人的生命，死 了就断灭了，也是什么都没有了。所谓「人死如灯灭，亦如汤浇雪」。灯 一吹熄，不会再燃；热汤淋到雪上，雪溶化了就什么都没有。这种思想， 是只有现世，没有来生，那　作善何为？作恶何惧？人生一切的善恶因果 ，他认为都是没有的，所以叫做断灭空。这样，人生在世，一切慈悲喜舍 的善事做了也没有用、一切杀盗淫妄的恶事，尽量做也没有什么关系的； 殊不知法性虽空，幻相不无，人生所造的业相，善恶分明，因果不爽，你 如为善不良，一定要堕落恶道，故亦名「恶趣空」。这种过失，也由於一 般人不善解空，迷昧空义所造成的。

三、析法空：这种空是对小乘人说的，他们听了佛法，已知身体由於 五蕴众缘所成，缘起性空，无我可得；但有此钝根的小乘人，还以为身体 虽然五蕴所成，而明明是有的，如何说它是空的呢？因此要用分析的方法 ，才能使他知是空的。如拿五蕴来分析，五蕴已有五种法，而每种蕴里又有好多种法。如色蕴的色法，其中有长短方圆等形色、青黄赤白等显色的 种种色法，乃至识蕴的识法，有八识主体的心王，还有五十一种心所有法 的心理作用。把这些法一一加以分析，才知道它们是缘生空无实质的。好 像这一间房屋，明明是有的，你说它是空的，他决定不会胡信，於是只有 把这间房屋加以分析，把它拆开来，先把房顶上的瓦片拆掉，再将椽、栋 、梁、柱子、墙壁等次第拆散，不见了这间房屋的样子，到这时，他才知 房屋是空的。小乘钝根的人，不知诸法是空，要加分析，然後始知是空的 道理，亦是如此。

四当体空：这是大乘根利智深的菩萨，了知诸法缘生如幻，当体即空 。但当体空有两种：一是色法的当体空，色法经过分析以後，了知当体是 空；二是观照的当体空，由於观照般若的工夫，到般若智现前，便知诸法 当体是空。如观自在菩萨行深般若，照见五蕴皆空，就是当体知空的境界。 五自性空：诸法自性，本来空寂，不落於有；但空其性，不空其幻相 ，亦不落於无。有无不著，中道不居，便是真空不空，妙有非有的大空。 如本经说「照见五蕴皆空」的照见：照触其相，属於妙有的一边；见到空理，是属於真空的一边。真空不空，妙有非有，中道实相，自然呈显无余 。借禅宗的语气来说，就是把一头大白牛，露堂堂地牵出来，净裸裸、赤 酒酒、一丝不挂，在大众面前亮相。受想行识，亦复如是。 这两句话，是承接上文说色蕴空而来的，但说得很简略。上面说明白 「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色」的道理，我们既了知色蕴 的色性与空性，是平等不二的，那　其他的受、想、行、识四蕴与空性平 等不二的道理，亦复如是。如果为明白起见，统统把它写出来，那就是： 「受不异空，空不异受，受即是空，空即是受；想不异空，空不异想，想 即是空，空即是想；行不异空，空不异行，行即是空，空即是行；识不异 空，空不异识，识即是空，空即是识」。它们的不二平等，亦是这个道理 。 这个道理，如果再把它说明白一点，现在举出受蕴与空不二来的性质 来说：受是感受，有苦、乐、忧、喜、舍五受。这感受的性质无定，也是 空的，凡夫迷昧，执以为有吧了。比如我们今天吃斋後去吃一粒金山橙， 感受到其味很甜；若吃一碗糖莲子再去吃橙，感受到橙的味道就很酸，不再是甜的了。其实同是一粒橙，只因吃的时间和因缘先後有异，便有甜酸 不同的感受，可知受无定相，本性是空，所以说「受不异空，空不异受， 受即是空，空即是受」。再拿想蕴的想来说吧，想性与空性，亦是一样的 ，因想随善缘想善，想便成好想，随恶缘想恶，便变为恶想，可知其性无 定，亦是空的。如三国的曹操行军，一天行军太久，跑的路太长。中途兵 士没有水饮，口渴得要命，路也几乎跑不动了。曹操很聪明，想出一个解 渴的方法，就对兵士们说：「你们快跑，前面有很多梅林就要到了，可供 你们大吃一顿。」每个兵士想到梅林，大家的口中自然都流出酸水，口也 不渴了，如果口不渴，想到梅林，也不会即出酸水的。可知想无实性，与 空一样，随缘而异，其性本空。受想如此，其他行蕴迁流不停，识蕴起伏 不常，生灭无定，与空性相等的道理，亦是这样。所以说：「受想行识， 亦复如是」。

十 泯相证性的体悟

舍利子！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。

这里以不生灭等六不，说明「诸法空相」，正是教人作「泯相证性」 的观法。学佛的行者，要体悟这明　相证性的修法，是十分重要的。诸法， 是统指世间法与出世间法。世间法是包括了五蕴、十二处、十八界的三科 法。出世间法是四谛、十二因缘、六度万行。但什么是「诸法空相」呢？ 即是诸法如实真空的理性，行者能观知蕴等诸法皆空无相，当下便是「真 如实相」了。此空相的相，在这里亦作空性解，如诸法实相，亦名诸法实 性。所以空相，即是空性，亦即是一切法真空的理性。一切法以真空为理 性，亦即以无自性为自性，则此自性，即是真如，本来空寂，不可言说； 及至它从体起用的时候，才有性相之分别，即以智所证的为性，以识所缘 的为相。性相本亦无别，只是心念上的感受不同而已。所以「诸法空相」 的理体，本不可显示，唯在修观体悟而契证，因它是性空无相的，离文字 相，离言说相，离心缘相；而本经为开悟众生，度脱众生，方便施设言说 ，就以「不生不灭，不垢不净，不增不减」的六不道理，来表现它，来显明它：

1.不生不灭：生灭，是就事物的个体存在不存在来说，存在就是生，不存在就是灭。诸法空相的真如，体性本空，原无生灭；而诸法的现象， 即一切事物，缘合存在，虚妄有生，缘散别离，虚妄名灭。比如明镜当台 ，纷现森罗万象的事物，事物有来去生灭之相，明镜的本体，原无来去生 灭，因这些森罗万象的事物，只见从明镜反映显现出来，并不是从明镜生 出来，所以明镜之体原无生灭，有生灭的只是映入明镜的幻相而已。真如性空，而能显现诸法，个中道理，亦如明镜能显万法一样。世间的人，智解不足，多是只见诸法生灭的有相，而不了诸法本无生灭的空相，所以於 诸有中贪著不舍，终日争权夺利，自掘坟墓。亦有些人品性高尚，看轻荣 利，但因无本经所讲空的修养，对世事执著看不开，放不下，仍是终日纳 闷不乐，像诗人屈原那样泽畔行吟，「世人皆浊我独清，众人皆醉我独醒 」，孤芳自赏，自我陶醉，除了投江而死，别无办法了。

2.不垢不净：垢净，是就事物的性质好坏来说。众生虽具佛性，却为 无明烦恼所尽覆、所染污，叫做垢；诸佛豁破无明，显现佛性，叫做净； 而佛性的本体，也就是现在说的「诸法空相」，寂而常照，照而常寂，如 如不动，本无垢净可言，故说不垢不净。比如明镜，碰到灰尘秽污的东西，就现出垢相，碰到庄严美丽的东西，就现出净相，但在镜子的本体，非 垢非净，本无垢净可言。由於这样，我们可以体认一切诸法的本体是本无 垢净，有垢有净，只不过是虚妄的幻相而已。而众生迷昧不修，不知诸法 空性，本自清净，只在这些虚妄的幻相上，终是分别垢净，爱美厌恶，弄 出许多是非，不但自找麻烦，也是烦恼自寻。所以本经要强调诸法的空相 本性，是不落於垢净的，我们应要明白看透，不必只在事物的幻相上妄想 攀缘，辛苦攒营，争执不休，结果终是徒劳无益的。

3.不增不减：增减，是就事物的数量的多少来说。在本经说明诸法空 相的本体，无始以来，不但垢净不二，亦是生佛同体，圣凡平等，不多不 少，无欠无余，在凡不减，在圣不增，故说「不增不减」。好比月临千江，则千江有水千个月，一江有水一个月，千江幻影的月虽有增减的数量， 而在天空的一轮明月，还是只有一个。所以见有增减，只是月的幻相，性 空的真月，是从无损益的。世人不明诸法的理性，本无增减，只在数量上计较多少，所以要鸡虫得失，毫厘必争，彼此分疆，而与残害，使世界从 此多事，众生从此受难，就是对心经上的「诸法空相」的道理，少下工夫所致。 古代印度的尸罗波城，有一名演若达多的艺妓，一朝对镜梳头，忽觉 自己的头不见了，惊得大喊大叫起来：「我的头为何不见了，是那个把我 的头偷去啊！」於是疯狂似的奔走街坊，逢人便大叫大吵道：「是谁拿走 我的头，快给我送回来！快给我送回来！」围观她的人看得好笑，有的就 指著她的头说：「你发神经呀！你的头还不是安在你的颈上　？」她还不 信，老是叫喊。另一人从她的後面对正她的头用力打了一拳，她感到很痛 ，用手向後脑一摸，才发现自己的头仍安在颈上，并未失去。她欢喜地说 ：「我的头有了！」疯狂病也好了。头本无失，自己昏迷，以为失掉；佛 视众生亦是如此，诸法空相的佛性，原无增减，众生迷昧，在妄相上自生 增减，好似演若达多迷头怖走。是一样地可怜愍者！

1 观五蕴空 是故空中无色，无受想行识。

诸法不出五蕴，故先观五蕴空。「是故」二字，是承上启下之语。承 上文「诸法空相」，启下文无色，无受想行识。既知诸法本性是空的，所 以接上来说，在这「空中」，不但「无色」，亦是「无受想行识」。同时 「空中」二字，是指在般若真空中，也是在诸法空相中，不但无五蕴、十 二处、十八界的世间诸法，乃至下面「无智亦无得」等出世间的诸法，亦 是含摄在这「空中」二字里面。世间法和出世间法不同的地方，世间法是 相对的，有色心、假实、空有、染净、生灭等可分别；出世间法是绝对的 、唯一的、平等的、无分别的，已没有什么东西可以对比了，一切的一切 ，都已浸入性空的化境中，不但色受想行识的五蕴皆空无我，就是连五蕴 诸法，如一切山河大地、草木虫鱼的名相，亦都空无可得，已把有形色相 的客观现象和无形理性的主观精神，都溶化在毕竟空中成为一片祥和，自在无碍了。

2 观十二处空

无眼、耳、鼻、舌、身、意；无色、声、香、味、触、法。 这是观十二处空，十二处是眼等六根，和色等六尘。处是依托义，六 根为六识所依，六尘为六识所缘托，根尘为识所生处，故处又是生长义， 阐明一切精神界的心识活动，都依这十二处而生起的。如眼根与色尘接触 ，就会生起眼识；乃至意根与法尘接触，就会生起意识。六根亦名六入， 属内六处；六尘亦名外入，属外六处。这显示由六根六尘和合而生六识， 一切诸法都会动员起来，发生互相摄入，互相交涉的关系和作用。 六根，是属於物质的生理组织。根，是胜用增上的意义。诸根各有胜 用，能为发识的助缘，如果没有根，或根坏了，识就发不出来。如以眼根 来说，如果眼珠坏了的盲人，就看不到东西，因为他的识无从发出来的缘 故。根的胜用，又能吸取外界六尘的境物。六尘的尘，是染污动摇的意义 ，属於物理的现象。一切诸法的生起，由六根为出发，吸收外面的六尘， 中间生起了六识。识，是认识了别的意思，属於精神的活动，它与外界的 根尘物质的现象相对，发生了互相交涉的关系，便是构成人生与人世界的总和。 六根在性质上讲，只有色法与心法的两类，色法就是前五根，心法就 是第六意根，但根有内外二种：在外的名「浮尘根」，亦名「扶根尘」； 在内的名「净色根」，亦名「胜义根」。浮尘根，是指父母所生的肉体诸 根形状，属於物质，没有知觉的。佛经中有形容浮尘根的样子说：「眼如 葡萄朵，耳如新卷叶，鼻如双爪垂，舌如初偃月，身如腰皮 桑，意如幽室 见，因名浮尘根。」浮尘根是浮於外面人所共见的眼球，在现代生理学上 的名词，叫做「视觉器官」，不能生起见的作用；能生起见的作用，是在 眼球内的净色根，在生理学上的名词，叫做「视神经」，或「神经细胞」 。这净色根，为浮尘根所依，是浮尘根的实体，质净而细，犹如琉璃，肉 眼不能见，天眼才能见到。这样眼根是视觉器官，视神经，乃至意根亦有 感觉器官，感神经。器官是无知觉的，神经是有知觉的。如有视神经而无 浮尘根的眼球，犹如盲人，不能见物；反之但有浮尘根的眼球，而缺乏视 神经，亦如死人，虽有眼睛，不能发生视的作用，眼睛如此，其他耳、鼻 、舌、身等浮尘根和净色根??即各器官与各神经系的情形亦是如此。

现在本经为何说六根都是无(空)的呢？如举眼睛来说，眼根所缘的 是色法，色有能造色和所造色。能造色是地水火风的四大种，所造色是色 香味触的四微。如五根中的净色根，是由四大四微及眼根本身，共有九法 的众缘组织成的，不是单独可以生存的；既是众缘所生成，众缘无体，其 性本空，所以说无眼根。眼根如此，其他耳根乃至意根亦是缘生性空，了无实法，所以说无耳根、无鼻根、无舌根、无身根、无意根。 在十二处中，六根是能取，六尘是所取。如眼根所取的色尘，与前文 五蕴中的色蕴，意义宽狭不同：色蕴的色，范围甚广，总摄一切色法，凡 五根五境和法处所摄法，都包括在内；而色尘的色，惟局於眼根所对的境界，有二种色，就是眼所见的青黄赤白等显色、和长短方圆等形色。其他 声香味触等法，皆不包括在色尘内的。这些色法都是缘生性空的，故说无 色尘。 声尘的声音，是耳根所闻的境界，有好多种声音：有从生命界所发出 来的音声，如人类禽兽等声；有从自然界发出来的音声，如风浪、海啸、 松涛、溪流等声；有悦意可爱的声，如鼓乐管弦等声；有不悦意讨厌的声，如骂詈咒诅等声。这些声，都是遇缘而生，空无自性，故说无声尘。 香尘，是鼻根所闻的境界，有龙麝、郁金、苏合、旃檀、沉香、脂粉 等香。有与身体有益卫生的好香，有与身体有害的不卫生的恶香。这些香 气，亦是缘成性空的，故说无香尘。 味尘，是舌根所尝的境界，有甘、甜、苦、辣、咸、淡、辛、酸等味 。这些味，也是从众缘和合而生，性空不实的，故说无味尘。 触尘，是身根所对的境界，约有十四种，可分两类：

一是能造触，如 地、水、火、风的四大种；

二是所造触，如冷、暖、细、滑、粗、涩、软 、硬、饥、渴等，都是为我们身根所接触而发生的感觉。这些感觉上的东 西，亦多是空无实性，故说无触尘。 法尘，是意根所对、意识所缘的境界。佛教所讲的法尘，本来范围是很广的，甚么东西，都可以叫做法，世间法固然是法，出世间法亦是法， 有形的叫做法，无形的亦叫做法，但是现在所说法尘的法，是专指意根所 对的境界，不包括眼等五根所对的法。这些法尘，亦多是缘生性空，毫无 实体，故说无法尘。

我们人生的大毛病，就是对十二处所生的根尘诸法，认识不清，从而 产生不正的思想和行为，根逐於境，流转三有，长沦苦海，所以佛在处处 经中，教诫徒众，「守护根门，如龟藏六」。 佛世时代，有一个修道的人住在?旁边，苦修十二年，因贪念不除 ，心意驰散，眼贪色，耳贪声，乃至意贪法尘，常在六尘欲境上打转，所 以不能入道。佛知其意，认为是可度的机缘，乃往其处，共坐树下。不久 ，有一乌龟，从河滩爬出，被饿狗看见，即来咬它。它即把头尾四脚缩藏 於六甲中，狗不得便，无法咬到，只好走开。龟见狗走开，复伸出六甲， 狗再来咬，龟又藏之。如是多次，水狗无可奈何，龟遂得脱险难。那个修 道人看得如此情景，不觉失笑道：「好一个乌龟，有了护身的六甲，水狗 就不得其便」。佛陀也笑道：「亦有修道的人，不如这只乌龟！不知诸法 无常，不守根门，放恣六情，魔得其便，形坏神散，随业流转，苦恼百千 」！并说偈曰： 「藏六如龟，防意如城；与慧魔战，胜则无患」！ 修道的人，听到这里，即刻警悟，自知向来心猿意马，不护根门，所以未能入道；於是从警觉中，马上都摄六根，提起正念，念兹在兹，制心 一处，如猫捕鼠，不稍放松，不久也就得道了。

3 观十八界空

无眼界，乃至无意识界。 这是观十八界空。无眼界等的无字，当空字解。乃至二字，是超略之 词，中间还有十六界的名字，都略去未列出。如果详细列出来，应云：「 无眼界、无耳界、无鼻界、无舌界、无身界、无意界；无色界、无声界、 无香界、无味界、无触界、无法界；无眼识界、无耳识界、无鼻识界、无 舌识界、无身识界、无意识界」。若随类分别，即六根界，六尘界，六识 界的三类，三个六数，共成十八界。 界字有两个意思：一是因义，如六根六尘和合为缘，而生出六识。这 个缘字中已含有因义。六识是精神界的活动，每一个识的生起来，必须要 内有所依，外有所缘的两个条件，随缺一种，识就生不起来。如眼识生起了别作用，先要内有眼根为所依，外有色境为所缘，根境和合，才能生起 识来，不然就没有办法可以生识的。眼识如此，其他耳等五识生起的条件 ，亦是如此。 界的第二个意思，是种类义、界限义。因十八界的各界，虽然是互相 关连，互有交涉；但在各界的各各作用上，各有差别，界限分齐，不相混 乱的。如我现在旁边有一块黑板，我的眼根能见这块黑板的黑色，身根能 接触到黑板的硬度，意根能生起意识的了别，认识这块黑板的性质，是否 木做的，不是油木或其他的木作的，而它的作用，是可以供我们写粉笔字 的。所以依根，缘境而起识，其中诸根、诸境，诸识的种类差别，界限分 明，以及认识活动，都有各的特性，不相混滥，故佛学在六根界和六境界 外，又建立了六识中，共成十八界。各界虽然各有种类差别不同，而其是 众缘所成，没有实体，自性本空，了不可得都是一样的，所以说：「无眼 界，乃至无意识界。」 本经全经只有二百六十个字，其中从「是故空中无色」乃至「无　碍 故无有恐怖」，其中共有二十一个无字。研究这个无字，可有两个意义：

一是诸法因缘所生，一切事事物物，都是空无自性的。六根和六尘因缘而 生，固无自性，即依根尘和合因缘而有的六识，更无自性可言，故一切皆 无，一切皆空。

二是一个有修养的人，返妄归真，於眼等六根，色等六尘 不起分别，自无根尘虚妄的境界，故说为无。

楞严所谓：「一人返妄归真 ，十方虚空悉皆销殒」，即是回到本来是无的境界。本经多说无字的真意 ，也不外这个道理。 禅宗的赵州禅师，专参无字，有一段「无的公案」。有僧问赵州：「 狗子却有佛性地无」？赵州答：「无」。一切众生皆有佛性，为何狗子独 无佛性呢？因狗子有佛性，是与狗子无佛性相对的无，现在赵州从诸法实 相的主体单刀直入，喝破了这个无，乃是绝对的无，既非无佛性之无，亦 非佛性有无之无，简直是无到不能再无的无，从这无中的自性灵光，照天 照地，正是心经要穷极无生的根本心源。 佛说五蕴法，已包括了一切诸法，为何又要说十二处、十八界的三科 法呢？这有三个意义：一为迷心法的众生，说五蕴，开心合色，故五蕴中 心法开有受、想、行、识四种；色法只有一种。二为迷色法的众生，说十 二处，开色合心，故十二处中色法开出十种半，即前五根、前五境，及法 尘境半种；心法只有意根一种，法尘境半种。三为色心两迷的众生，说十 八界，色心俱开，放在十八界中色法开出十种半，即前五根、前五境、法 尘半种；开心法为七种半，即六识六种，意根一种，法尘境半种。兹更列表明之：

4 观十二因缘空

无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。 这是进观十二因缘空。十二因缘亦名十二缘起、十二重城、十二荆棘 、十二连环、十二链索。缘起，是佛法重要的理论，我们的人生与世界， 循环不息，轮回无已，都在这十二因缘的理论演化出来的。所以十二缘起 的法门，不但是小乘法，小乘人所修，亦通於大乘各种缘起的法门，为大 乘人的基本观法。 这四句话，说得很简略，照顺序应云：无无明，乃至无老死为一层； 无无明尽，乃至亦无老死尽为一层。这个「无」字，当空字解；这个尽字 ，当灭字解。因十二因缘的道理可分作「顺生门」和「还灭门」来讲：顺 生门，是无明缘行、行缘识，乃至生缘老死，指众生由无明起惑造业，至 感受生和老死轮回的苦报，这是凡夫的境界；若无明灭则行灭，乃至生灭 则老死灭，解除了轮回的十二链索，超越苦报，净化依正，便成了圣者解脱的涅槃。现在说的空无明，乃至空老死；空无明到灭尽无明，乃至空老 死到灭尽老死，正是在说还灭门的解脱。但是我们应要先知道顺生门的流 转情形，人生是怎　样会流转生死，然後再来说明还灭门的道理，才是顺 理成章。所以现在先把十二因缘的名义略加解释如左：

1.无明：以愚痴为体，迷昧为性。因愚痴，迷昧了我空的真理，在五 蕴如幻法上，妄执四大为自身相，六尘缘影为自心相，生起「我执无明」 ；同时亦因不明诸法缘起性空的法空真理，妄执森罗幻相为实有，生起「 法执无明」。又无明是一切烦恼的源泉，流出盲目的情意，成了业识的发 动力，故谓之「根本无明」，而因其迷於二空真理，亦名为「迷理无明」 。既迷了二空真理，复错认一切幻事幻相为实有而起贪爱，则谓之「迷事 无明」，亦名「枝末无明」。

2.行：行是造作的意思。过去经验过的事情，透过意志的决定，生起 造作的功用，就从行为上造作出来种种的行业；而这些行业，就依於迷理 无明而造作出来的一切有漏善恶的行业。

3.识：这识，不是意识的识，是指为我们生命根本的阿赖耶识，其中 包括了命、暖、识三个成分组成，即初入母胎的生命本质，也是人生轮回 生死的主体。这识是挟持过去所造善恶业的种子来投胎，当父母交媾时， 四周黑暗，唯见淫光上升，这识的中阴身聪利，即从空中飞近父母的身旁 ，在昏蒙迷痴中动了男女憎爱的一个妄念，就入胎中，成了此生生命的开 端。种下了这生死的祸根，便演成後来种种悲欢离合的人生活剧。

4.名色：名是指心，即投入胎中的那个神识；色是指父精母血漏合而 成的肉质。当初投胎，心识迷蒙，还不能显发它的了别功用，但有心的名 称，没有心的作用，无以名之，名之曰名；而在此时，形体未成，六根未 具，不便称身，只好称之为色，表示是物质的东西。所以名色也者，就是 指灵肉混合，心身初成的个体。佛经把人生在胚胎(名色位)中渐次生长 分成五个阶段：投胎第一个七日名「羯罗蓝」位，译为「凝滑」，就是名 色位的情状；第二个七日名「　部昙」位，译为「疱」，其时那凝滑的精 血秽物，渐渐长成疮疱的形状；第三个七日名「闭尸」位，译为「软肉」 ，即由疱增长成软肉的体质；第四个七日名「羯南」位，让为「坚肉」， 已由软肉渐成为坚体；第五个七日名「钵罗奢」位，译为「肢节」，即由坚肉而形成四肢百节而渐成诸根的形状。

5.六入：六入即是六根。由前名色位经过五个阶位的变化，至第六个 七日名「发毛爪齿」位，第七个七日名「具根位」，六根初成，即是六入位。从名色、六入到出胎，中间总共有三十八个七日，都属胎中位，即世 俗所谓「十月怀胎」。这是佛学上近於胎生学的分别与说明。

6.触：触即是触觉。婴孩十月出胎，与外境接触，生起苦乐的感觉。 触的性质，是由根、境、识三事和合而生。当小孩出生到二三岁左右，天 真未凿，六根对六境虽生六识，只有单纯的知觉，还没有到憎爱分别明朗 的时期，皆属於触位。

7.受：受是领受，小孩在根境相对时，在违逆的境上生起苦受，在顺 利的境上生起乐受。苦乐领纳於心，谓之感受。人生自四五岁到八九岁， 年纪稍长，知识渐开，渐知接受外界一切境物，对於衣服、饮食、住处等 事，注意享受，有所欲求，且能分别美丑优劣，唯憎爱未深耳。

8.爱：爱是贪爱，在所对的境上，於顺境则生起贪爱，於逆境生起憎恨。大约人生自十一二岁到二十岁左右，爱憎之心强盛。现在是说爱，不谈憎，所以偏在贪爱一面来说。心生爱著，染污为性，便成了轮回的要素 。

9.取：由爱而取，据为己有。大约人在二十岁後，贪欲转盛，於可爱 境，普遍追求，不惜竭尽心力，千方百计，以达到自己的占有欲。

10.有：即现在有了爱取的行业，将来又有「三有」(欲有、色有、无 色有)的苦报。又此有，亦指後有的中有。我们一期的生命，必需要经过 本有，生有，死有，中有的四个阶段。现在这个有，就是死有与生有中间的中有，或中阴身，或後有身。因由於现在的爱取，开始造恶的行业，熏 习成种，潜引後有的报体，来世堕入轮回，再受生死之苦果。

11.生：生即受生。因人死後由中阴身带业而去，凭此业因，再托胎受 生，感到後世的果报。果报的范围虽很广远，要之不出依正二报：正报的 身命便是本有、生有、死有、中有的四有；依报的住处。则不出欲有、色 有、无色有的三界范围。

12.老死：即由生到老髦，必定趋於死亡。所谓「诸根衰败名老，身坏 命终名死」。人生有生必有死，生是人生痛苦的开始，死是此生痛苦的告终；但若以来生来说，则此痛苦在未成佛前。皆未有了期；如果要了脱此 人生的痛苦，那非修习佛法，非修习佛法十二因缘的还灭观不可。

十二因缘分有「顺生门」与「还灭门」的两种观法；先是顺观，由顺 生门来观察，了知人生所以顺著生死轮回的流转，就是因无明缘行，行缘 识，乃至生缘老死而来。其中过去的无明与行二支，是轮回的原动力；现 在的识、名色、六人、触、受五支，为此人体组织的分类，是自我轮回的 主体，其中的识为自我生命的本质，尤为主体中的主体。而十二缘起的无 明缘行，乃至推广到生缘老死的次第顺序，所谓「此有故彼有，此生故彼 生」，正是人生轮回的过程。轮回的原动力，便是人间生灭缘起的根源。 世人以及其他的宗教学说研究者，未明这个人生缘起的根源，有说世界是 神创造的，或说是梵天生的，或说从命运、天命来的，或说由盘古开天辟 地来的。现在的科学家，则说由猴子进化来的，都是落於我见的揣测，或 无稽的推断而已。如人从猴子来，猴子又从谁来的？为何从前的猴子会进 化成人，而现在的猴子，为何都不见它们进化变成人呢？ 佛法是从缘起的理论，说明人生与世界的来源。人生与世界，亘古以来，循环变化，无始无终，只是缘来即生，缘散即灭。大小乘佛法所说的 缘起，约有四种观法：

(A)业感缘起观：这是从业力感受，作缘起的观法，在十二因缘中由於 过去的无明与行二支的惑业，缘起现在识至受的五支；复由现在爱、取、 有三支的惑业，生起未来的生死二支，使人生世界，循回无已，所谓「此 生故彼生，此有故彼有」。这是小乘对人生属於业感缘起的看法。

(B)赖耶缘起观：这是大乘相宗，说三界唯心，万法唯识，内自身心， 外至器界，都是「众缘生、唯识现」的幻相；它不从业感立说，是以无明 的生起，因在第八阿赖耶识中为诸烦恼妄惑所熏习，故缘起十二支，生出 两世一重因果，即自无明至取的九支为现在的因，自有至老死三支，为未 来的果。赖耶所以被熏，是因这识含藏的许多种子，缘熟生起现行，造成今世的业因，感中阴身轮回，再招未来的生死迁流，皆因阿赖耶的受熏染 所致。

(C)法界缘起观：这是以宇宙间的森罗万象，皆互为因果，即以此法为 能缘起，其他一切法为所缘起；反之，以其他一切法为能缘起，此法即为所缘起，自他诸法，互为因果，相依相成，一即一切，一切即一，宾主交 织，重重无尽。所谓「无不从此法界流，无不还归此法界」，人生和世界 ，就这样在缘起法中生存与还灭，其关系奥秘，难可究诘。

(D)真如缘起观：起信论说一心有二门，即真如门与生灭门。真如为万 法的本体，寂然不动；忽因无明风起，逐妄迷真，流为生灭门，变现了生 住异灭的四相；然而真如本体，仍是虚凝不动，所以是生灭不碍真如，真 如不碍生灭。所谓「不变真如性，随缘现诸法」。这是从一心涵摄诸法， 分本体和现象的两面立论，人生与世界就是这样在缘起法中生生灭灭，永 无休歇。 在这四种缘起观中，若依小乘的业感缘起观修行，就从十二因缘的顺 生门，悟知生灭无常，可破我执，证入我空真如；若依大乘的真如缘起观 修习，真如顿法，顿悟实相，即可从还灭门，真悟本性体空，证入法空真 如。现在心经说的「无无明亦无无明尽」，是从真如性空理上，观照十二 支诸法皆空，不但「无无明、乃至无老死」，观空「此有故彼有、此生故 彼生」的顺生法，同时亦观空「无无明尽乃至无老死尽」，连「此无故彼无，此灭故彼灭」的还灭法亦一并空之，执障扫荡净尽，直悟真妄无二， 能所双亡，我法俱泯，所以能契证真如，直透实相般若了。 兹将十二因缘三世两重因果顺生表，列下参考：

从十二因缘的顺生门，说明人生生命的来源，以及苦乐的结局，都离 不开三世因果的关系；而且这些关系，都由诸法的主因与助缘凑合而生起 的。所以缘起，是佛法重要的理论，是故经中有「见缘起即见法，见法即 见佛」的说法。有一个佛门掌故，证实了这个道理。相传当时佛在忉利天 为母亲说了地藏经下来，四众弟子都按次排队去迎接。有一位莲花色比丘 尼好胜，要争第一个见佛的光荣，就以神通化为轮王，跑在最前面，第一个迎接到佛，喜不自胜，却被佛呵为痴人！并说第一个见到我佛的是须菩 提，不是她。她觉得很奇怪，看看须菩提当时并不在场，怎么会先见到佛 呢？佛知其疑，就向她解说道：「须菩提现在林间宴坐，因悟诸法缘起性 空，就从性空法中早已见到我了。你执相求佛，愈求愈远，那里会见到我 呢！」故金刚般若说：「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见 如来。」可见云门骂佛，丹霞烧佛等故实，都是从法身真佛不可以色见声 求中演化出来的；也是教诫一切学佛的人，不要坭迹求佛，只要自己能从 佛法中多闻熏习，如理作意，由文字般若而观照般若，观空诸法，便会从 法空中见到佛的真身，那就是法身的真佛啦！所以说：「佛在灵山莫远求 ，灵山只在汝心头，人人有个灵山塔，好向灵山塔下修」；这也是说佛在 心中，心法空时，佛法即出现了。 由於十二因缘循惑、业、苦三道流转，知道人生人死，非常地迅速！我们要赶快找住现实，观空行道，截断这轮回生死的十二链索，才不枉在 人间，空走一遭！日僧莲如，有一首「白骨歌」说得很好：「朝为红颜夕 白骨，无常风来闭双目；红颜顿失桃李?六亲悲叹皆无益！」

5 观四谛空

无苦，集，灭，道。

这是观四谛法空。四谛亦作四圣谛，圣者正也，是说明人生在由凡夫到圣者的演变过程中，有四种决定不变的正理，即苦谛，集谛，灭谛，道谛。遗教经说：「月可令热，日可令冷，佛说四谛，不可令异。」佛初成道说法，先说布施论，持戒论，生天论等世间人天因果的道理；其次听众限机进步，就进说四谛十二因缘等法，由世间法说到出世间法的道理。四谛与十二因缘，名字不同，意义是相通的；因佛陀说法，随顺 众生根性所爱好而说，有种种不同的方式：或竖说、横说，或广说，略说 ；或演绎说、归纳说。如说四谛是略说，是归纳说，把许多道理，收摄归 纳拢来，只用苦集灭道四个字包括了它；如说十二因缘，是广说、演绎说 ，把四谛的道理，演绎推广开来，变成十二种道理。其实十二因缘有流转 门与还灭门，其流转门，就是四谛中的苦集二谛，其还灭门，就是四谛中 的道灭二谛。十二因缘从三世流转说，有两重因果，四谛也是一样有两重 因果，苦集是世间的因果，道灭是出世间的因果。听经的人，个性不同， 有的听十二因缘悟到诸法皆空的真理，有的听四谛法，了知人生苦空无常 ，悟证真谛涅槃，听法虽有异，悟理是相同的。

一、苦谛：苦，以逼迫为性，常能逼迫身心，骚扰不安。有三苦八苦 ，无量诸苦，而不外从肉体上生起疾病，饥渴，残废等外苦；依内心的精 神生起的贪、瞠、痴、慢、疑、嫉等内苦；由自然界而来的风、雨、雷、 电、水、火等相侵的苦；依人事而起的刀兵盗贼，讥骂、嘲诮等苦；还有 死後堕落恶道等苦。这些苦，都是我们从人生社会经验到的事实，有此痛 苦，并不是佛陀危言耸听。在法句经说：从前有四个新学比丘，讨论「人 生以什么为最苦」的问题？甲说，以淫欲恼人为最苦(从鸽中来)；乙说 ，以饥渴逼迫为最苦(从鹰中来)；丙说，以瞠火焚心为最苦(从蛇中来 )；丁说，以惊怖恐惧为最苦(从兔中来)。各执己见，相持不下。刚刚 佛陀经过听到，就告诉他们道：你们所谈的苦义，都末究竟，须知身为众 苦之源，当求寂灭，是为最乐。老子所谓：「吾所以有大患者，为吾有身 ，及吾无身，吾患何有！」因为有身就有我，有我就有我所爱的眷属，金 钱，物产等是非争逐的造业、受报，以此堕於苦处。故须由修道，求证寂灭的我空，才能解除苦恼的逼迫。如　舍　母，因听佛说无我，悟得身空 ，一切恩爱之苦恼皆除，即见三十二个儿子被杀，亦不过付之慨然一笑而已。

二、集谛：集，以招感为性。我们研究苦从那里来？非从天降下，不 从地生，亦非神造，更非人与，乃是由自身过去所集的惑业招感而来的。 所以集是世间法的因，苦是世间法的果。集亦是烦恼的别名，烦恼有根本 烦恼与枝末烦恼，依天台解，根本是无明，枝末是见思。依唯识解，有根本烦恼与随烦恼，根本烦恼有六种：贪，瞠，痴，慢，疑，不正见。随烦 恼是随著根本烦恼生起来的枝末烦恼，有二十种。即小随烦恼十种：念， 恨，覆，恼，嫉，悭，诳，谄，害，　。中随烦恼二种：无惭，无愧。大 随烦恼八种：掉举，昏沉，不信，懈怠，放逸，失念，散乱，不正知。具 足自类俱起，遍不善性，遍二染心(有覆，无记)三义的，名大随；只具 自类俱起，遍不善性二义名中；三义不具，其性猛烈的名小随。小乘人谛 审这些烦恼惑业，确为人生受苦的因由，所以名之为集谛，即现实人生一 切的痛苦，都由过去招集烦恼而感受的。

三、灭谛：灭，是可证的性质，即灭去惑业所招的痛苦，便可证到涅 盘寂静的快乐。小乘人厌离人间是苦、空、无常、无我的不究竟，谛审涅 盘确有寂灭的乐趣，所以便劝苦修道，趣向灭谛的涅槃。涅槃有我空和法 空的两种，小乘人所证的是我空涅槃，不是大乘所证的法空无住涅槃。

四、道谛：道，是可修的性质，既知人生的痛苦是从惑业感得的，那 须要修道，才能灭苦得乐。这道谛的道品，推广的说，有四念住，四正 勤，四神足，五根，五力，七菩提，八正道的三十七道品，其中以正见，正思惟，正语，正业，正命，正精进，正念，正定的八正道为主体；简略 的说，即戒，定，慧三无漏学。正见、正思属於慧学；正语、正业、正命 属於戒学；正念、正定属於定学；正精进则通於三无漏学。

总之，四谛中的苦谛，是说明现实人生的痛苦问题；集谛，是说明现 实世界的缘起问题；灭谛，是说明未来理想界的证悟问题；道谛，是说明 理想人生的修养问题。

四谛约三世来说，有二重因果?一世间的因果，是集因苦果；二出世 间的因果，是道因灭果。知苦断集，慕灭修道，不但是小乘人的基本观法 ，亦是大乘人修观的必经过程。不过佛在临涅槃时对须跋陀罗说?「有八 正道，才有四沙门果；无八正道，便无四沙门果」。可见四果罗汉，都是 要从八正道修行，才能证得罗汉地位。 但是四谛法到底是有体的？抑是无体的、空的呢？本经的答覆，是在 四谛上面加一个「无」字，「无苦集灭道」，无即是空义。行者经过一番 思惟观察的修习和体验，知道四谛法是性空无体的；因诸法都是因缘所生，四谛岂能例外，当然亦是从因缘而生的，既从因缘而生，亦从因缘而灭 ，其性本空，了不可得，所以说：「无苦，集，灭，道」。小乘人初知蕴 空无我，而法是实有未空的，如今在般若会上听得二空般若的精义，深有 所悟，到此田地，法亦不得不空，不得不无了。 佛转四谛*轮，每谛各说三次，初示相转，二劝修转，三作证转；三 转共有十二行*轮。兹为简明起见，列表於後：

6 观六度空

无智亦无得。 这是观六度诸法，空无自性，了不可得。无智的智，应是能观的观智 ，无得的得，应指所观的理境。很简单地，能所皆无，智境俱泯，便是无 得正观了。但历来解经者都把这智境，是指六度最後的智度，也包括了前 五度，因此智度既空，自然前五度的诸法亦都是空了。又智是能观，得是 所观，能观的智既无，所得的理自然亦是空了。行者初修此观法，觉观分 别，有能有所，还是初步的工夫；现在本经对能观的智和所得理，都说为 无，是因菩萨行深般若之时，智照诸法皆空，一切差别的知见，都溶化於 萨婆若海，能所双亡，智境一如，所以说「无智亦无得」。 又智有俗智和真智；明四谛差别相的是俗智；明灭尽苦集而无苦无集 的境界，是真智。得，是得真理而证无生涅槃的境界；今以般若智，观四谛空，既无能观四谛的智，那么还有什么所得涅槃的境呢？所以说「无智亦无得」。 智论说：「智有三种，

一、是一切智，为声闻缘觉的智慧，能知一切 法的总相。总相就是空相，一切法以空为总相。

二、是道种智，为菩萨的 智慧，能知世俗诸法种种差别相的智慧。菩萨有此别相的智慧，了知众生 界的种种境界，种种情况，所以能深入社会，普度众生。

三、是一切种智，为佛陀综合圆通的智慧，总别合一，真俗圆明，故能普化众生，断惑证真」。此即智论卷二十七所说：「一切智，是声闻辟支佛事；道种智，是菩 萨事；一切种智，是佛事」。天台止观则说：「佛智照空，如二乘所见， 名一切智；佛智照假，如菩萨所见，名道种智；佛智照空假中皆是实相， 名一切种智」。这是说明了佛智是总括三乘差别如河流的智慧，而把它总 汇在佛智的大海里。 在六祖坛经中，有两首偈较量神秀、惠能两师的智慧浅深不同，亦可 以反映出在佛法上有智有得与无智无得的见地。秀师说的：「身似菩提树 ，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃」；这是有智有德的见解。能师 说的：「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃」；正合於本经「无智无得」的理趣。 上面说的蕴界处三科法，以及四谛和十二因缘法，都侧重在二乘法， 这里观修「无智亦无得」，则不但通於三乘教义，更是大乘崇高的理境。 一般初心修习佛法的行者，都认为有菩提可求，涅槃可得，才来学佛；如 果是无求无得，那还来学个什么呢？殊不知学佛学了到家，悟彻诸法皆空 的道理，佛法中一切真净美满的无漏智得，都是从无求无得中显露出来的 。故金刚般若说：「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来 」。所以学佛进入最高的灵境，不但空去能观智的菩提，连所得境的涅槃 ，亦是空无一物，所谓「生死涅槃，犹如昨梦」，「圆满菩提，归无所得 」，都是这个意境。这个意境，唯证方知，言说不及，本无可说，而本经 在没有办法中设一办法，只好用「无智亦无得」五个字，希望能表达於万 一了。 在般若经说，从前有一个富家子弟，宿植善根，久思离欲修行，苦无机会摆脱家庭的缠缚，乃乘午夜，遁逃远方，日暮途穷，遇一老人，见其 诚实，留为助手。老人没有子女，早些日子，曾於山野间得一女婴，养大犹如己出。日久和这青年发生情爱缠绵，逾於夫妇，青年自思离家出走， 原为离欲，何可又入尘网？乃向老人探问此女之来历？老人说昔年得之山 野。青年听了，察情观色，益加惊怖，知女非人而实是狐类，乃乘机又遁 逃远处。不久，又为孤女追踪而得，缠绵如旧。如是逃之再三，均被这女 所追逐，无法摆脱。最後一次逃入寺中，向一老僧具言其故，老僧教他修 般若空观，修至空无一, 物，不见自身，狐精虽再追至，亦只听其声，不见 其人。所谓「智度鬼妻」，青年的灾难，由此解除，得大自在。 大论卷十八云：「无所得有二种：一者世间欲有所求，不如意，是无 所得；二者诸法实相中，决定相不可得，故名不可得，非无有福德、智慧 、善根……………随世间心故，说有所得，诸佛心中，则无所得」。又在 卷卅一问曰：「行是不可得空，得何等法？答曰：得戒定慧，得四沙门果 ，五根，七觉分，八圣道分，九次第定，十无学法，得如是等声闻法；若 得般若波罗密，则具足六波罗密，及十地诸功德」，这些是大乘菩萨的功 德法。又问：「上言一切法乃至涅槃不可得，今何以言得戒定慧，乃至得 十地诸功德？答曰：是法虽得，皆趣不可得空，无受著故，名不可得……

……如狮子虽有所作，不自以为奇，余众生见，以为希奇。圣人虽有所得 ，而不以为得，是名为不可得空」。我们在这些经文中思惟观察，就知道 佛学中所讲的无所得，或不可得，不是没有了东西，而是得了真净智德的 好东西，不以为自己心有所得，乃是无得而得，得而无得的境界。这种意 义，难以形容得出来，唯有依般若修行，扫荡情执，空无所著，这些真净 的智德，都自然会在毕竟空中，活泼泼地显露无遗了。 以无所得故。 这句话本是结显上文所说的空义，但亦含有承上起下的意思。承上、是承上文「是故空中无色，无受想行识」，乃至「无智亦无得」的道理， 都是从这句话里开展出来的。起下、是因「无所得故」，下文说菩萨们能 「依般若波罗密多」修行，得到「究竟涅槃」；如果是「心有所得」，那就与般若真空之理不相应，根本就不得究竟涅乐。所以这句话，为的是要伸 明涅槃是从无所得而得的，因清净圆明的般若心中，纤尘不染，了无渣滓 ，如觉少有所得，多添些子东西，就成了般若性空的大障碍，反而不能相 应契证了。 对於本经说的诸法无得，一切皆空的道理，亦有两种人所持不同的论调：

一是「境空心有论」，他认为本经说的只是外境空，内心的精神是不 空的；

二是「心空境有论」，另一种人又认为空只是空去内心的执著错误 ，外境是不空的。

这两者所认识的空，都是偏於一边的偏空，末得心境皆 空的中道圆融的真空；因本经所说的中道圆融的真空，是要从蕴、处、界 、缘起、四谛、观智等法上，推求其自性了不可得，心境俱空，才是般若 的真空，决不是认为法性边空边有的相对空，而是非空非有的绝对空、毕竟空，才是「无智亦无得」的无所得空。

唐慧海法师在「顿悟入道要门论」中，解释般若无所得空的道理说： 「般若智体，毕竟清净，无有一物可得」。他又引经说：「虽修空，不以 空为证，不得作空想；虽修定，不以定为证，不得作定想；虽得净，不以 净为证，不得作净想；若得定，得净、得一切无心之时，即作得如是想者 ，皆是妄想，即被系缚，不名解脱」，反之，若不作定、得、净想，无念 无证，即得解脱。如维摩经说：「舍利弗问天女曰：汝何所得所证，辩乃如是？天女曰：我无得无证，乃得如是；若有得有证，即於佛法中为增上 慢人」！唐断际禅师传心法要亦说：「夫参禅学道，须於一切处不生心， 只论妄机，即佛道隆，分别即魔军盛，毕竟无毛头许少法可得」。又如禅 宗二祖慧可为求法而断臂觉痛，请初祖为之安心！初祖说：「将心来！吾 与汝安」！二祖沉思道：「觅心了不可得」。初祖说：「吾与汝安心竟」 ；慧可即於言下悟道。这都是说的心无所得，或「无住生心」的道理。现 在观自在菩萨行深般若所证的无得观慧，照见五蕴等诸法皆空，离我我所 而得解脱，有两个意义：一是从理论上说，法性本不可得，阐明五蕴等法 皆空；二是从修证上说，修证般若，体验到无所得慧，所以能通达到真空 法性，了无所得之境的理趣。

十一 三乘共证的断果

菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。

心经讲到这里，已讲了一大半，上面都是讲真空的般若理，以及由般 若理所起的般若行；现在从这段文起，是说的由修般若行所得的般若果。 般若果有二种：一是断果，即涅槃果，断烦恼障而证涅槃；二是智果，即 菩提果，断所知障而证菩提。涅槃果也叫做共果，因涅槃是三乘之所共证 的理境。现在经文中说的「菩提萨唾」，是举菩萨为代表。菩萨梵语具云 ：「菩提萨埵，摩诃萨埵」。前者译「觉有情」，後者译为「大心众生」 。觉有情，是对自利说，自己由於修养，已成了一个觉悟的有情；大心众 生是对利他说的，即是修菩萨行，有大道心，能上求下化，普度众生。 菩萨因依般若法门修行，获得广大的智慧，故能「心无挂碍」。挂是牵挂，碍是障碍。普通不懂心经，也没有修般若行的人，多数心中都有很 多　碍。在家人挂心衣食住行的享受，或家庭的眷属和所有的产业。出家 人虽然出家，但仍然没有离开社会，四事供养，都靠社会的施主赠与，自然也免不了还有许多酬酢，许多　碍。八指头陀的诗句说得很好：「世出 世间皆有累，为真为俗两俱难」。现在这些依心经而修行的菩萨，得大智慧，观空自在，所以能做到「心无挂碍」，因其心中已无贪欲、瞠恚、愚 痴等盖覆，没有障隔，故无挂碍。大论巷六说：「一切世界众生中若来侵 害，心不恚恨；若种种恭敬，亦不喜悦。如偈云：於诸佛菩萨，其心无爱 著；对外道恶人，其心不瞠恚。如是清净心，名意无挂碍」。 唐朝有一位隐峰禅师，般若工夫得力，可以观空无相，使人见不到他 的身体。一次他的年寿已尽，鬼差派来捉他，但到他住山的茅屋中，见不 到他的形相，於是去问当山的土地是什么缘故。土地说：这禅师坐位的背 後，放著一只古董的宝碗，你敲它一声，他出定，你就可以见到了。果然 不错，鬼差回去把古碗一敲，他出定，就见到了，马上绑上索链，把他带 走。禅师在途中一想，我的工夫，已由般若智照，明心见性，生死都绑不住我，为甚　会给小鬼绑住走？原来为挂念一只祖传的宝碗，贪爱心未尽 ，仍未脱世法的窠臼，故被小鬼所限。於是乘鬼差和士地公公谈话不觉的 机会，偷走回来，打烂那只古碗，一心静坐，无有　碍，鬼差再来找他， 扑一个空，再也看不见他了。由这个故事，证明了修行的人，虽有工夫， 但若心有挂念，即有障碍，有障碍即落於世间法，不但有恐怖，也有灾难了。

「无挂碍故，无有恐怖」。恐怖、恐是恐怕，怖是怖畏。一时惊骇曰 恐，常存畏惧名怖。恐怖的来源，是从愚痴不明事理的心理中产生的，因 不明事理，心有　碍，故有执我执法，患得患失，畏首畏尾，故多恐怖。 恐怖可分两种：一、心境上的恐怖；二、修行上的恐怖。心境上的恐怖， 有五种怖畏：1.不活畏，恐怕自己难以生活；2.恶名畏，怕自己的名誉不 好；3.死畏，时时怕自己会死，不愿舍命；4.恶趣畏，做贼心虚，怕自己 死了会堕三恶道；5.怯众畏，怕众人的威德，在大庭广众中不敢出面。这 五怖畏，为凡夫众生心理上的通病；小乘罗汉断了见思烦恼，便无此类恐 怖的心病。二、修行上的恐怖，如行者听到佛法修行要经历三大阿僧只劫 ，他们就怕起来说：「佛道长远，久受勤苦」，不如退作小乘人吧。又如 小乘人著有，听到大乘教义说诸法毕竟皆空，恐怖到如刀伤心。又如小乘戒律精严，甚至一株草也不无故伤害，而听到大乘菩萨，为救济众生，可 以开许破戒杀生，就大起疑情而生恐怖了。 唐法融禅师，工夫相当好，只是未能无碍，不得见性。四祖道信知之 ，欲以方便接引他，在坐石上大书一个佛字。法融来时，四祖指著坐石请他坐，融见石上有一佛字，欲坐而心惊恐，四祖笑他道：「犹有这个在！ 」一语点省，当下即悟。向来不悟，就是因有　碍，故有恐怖；所以到了 般若真智现前，工夫到家，就无挂碍，也无恐怖了。 「远离颠倒梦想，究竟涅槃」。有　碍，有恐怖，都是有烦恼；有烦 恼，就有颠倒，有颠倒就有梦想，距离涅槃的境界很远；如果到了没有　碍和恐怖，就可远离颠倒梦想，证得究竟安乐的涅槃。 颠倒，颠是头，倒是把头倒置过来，脚在上，头在下。我们众生流浪 生死，沉迷不觉，认妄做真，将贼作父，好像人把头脚颠倒过来一样。所 以颠倒是一个比喻，我们凡夫众生和二乘的罗汉，各有四种颠倒。凡夫的 四颠倒：一身颠倒，此身不净，凡夫误执为净；二受颠倒，受本是苦，凡 夫误苦为乐；三心颠倒，心本虚妄，生灭无常，凡夫执为真常，凭此妄心 行事，广造众罪；四法颠倒，法本无我，凡夫误执有我，为爱我及我所， 妄造恶业，枉自受苦。 二乘众生，已无凡夫四倒，因他们已悟知凡夫所执的净为不净，乐本 是苦，常是无常，我是无我；但是未了知这不净、苦、无常、无我，不过是世间妄识上所现起的妄法是如此，若是清净识上所现起的、或性空所显 的涅槃法的真常、真乐、真我、真净的四种功德，却是真有的，常住不减 的，而他们却未理解，亦未深知，以为世间法是苦空不净、无常、无我的 ，不知道出世法尚有常乐我净的四德，也以为是没有的、空无的，所以反 过来又成了二乘的四种颠倒的妄见，即常计无常，乐计非乐，我计无我， 净计不净，把涅槃上的功德都否定推翻了。现在修习般若的菩萨：不但远 离凡夫的四倒，也远离二乘的四倒，所以说「远离颠倒梦想」。 梦想、梦见比喻，想是幻想。人生如一大舞台，世事犹如演戏，一幕 一幕地过去，都如梦中的幻想，那有丝毫的实质存在？但因人在沉迷不觉 中，生起种种颠倒，种种梦想，以为梦境都是实有的。其实梦想，是从心 王法和心所法上构思出来，虚幻不实的。或在睡眠时从意识上幻现出来的 妄境，梦中不觉，以为是真的。佛视人生，都如梦境，而我们人在迷梦中 ，更是梦中作梦，长夜漫漫，真不知何时达旦？依佛经说，自凡夫到三乘 ，都末离开梦境，唯佛一人无梦，因佛已断尽烦恼，兼断习气，大梦已醒 ，心和心所，不再生起颠倒妄想。所谓「至人无梦」这一句话：唯佛陀足以当之。 因无颠倒梦想，已无一切烦恼，所以能达到「究竟涅槃」。涅槃义为 圆寂，亦作无生。婆沙论云：「涅名稠林，盘名为出，出蕴稠林，故名涅 盘。复次盘名织，涅名不，以不织故，名为涅槃。如有缕者，便有所织， 无则不然；如是若有业烦恼者，便织生死；无学无有业烦恼，不织生死， 故名涅槃。」涅槃有四种： 1.自性清净涅槃：众生自性本具的佛性，不生不灭，即是涅槃；只为 烦恼淤泥所蔽，末得显现，然其自性空寂，得名涅槃。唯此为因中本具涅槃，非修证圆成的果上的三德涅槃。 2.有余依涅槃：小乘行者所修的子缚见思烦恼已断，而果缚的果报色 身尚在，名有余依涅槃，大乘则真如出烦恼障，而八识尚有所知障缚，名有余依涅槃。这大小两者，皆非究竟涅槃。 3.无余依涅槃：小乘子缚既断，果缚亦亡，已究竟无余依涅槃。大乘 则真如出生死缠，八识亦无分别二障系缚，名无余依涅槃；但俱生二障种子仍在，尚非究竟解脱。

4.无住大涅槃：这是大乘分别俱生二障皆断，真如出缠，净德圆满的 大般涅槃。已无烦恼，不住生死；为度众生，不住涅槃；不住而住，住於 中道，故名无住。此大涅槃，即今本经中所说的「菩提萨埵依般若波罗密多故，心无挂碍」。乃至「究竟涅槃」的涅槃，也是三乘人之所共证的断果。

十二 诸佛不共的智果 三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。 这是明三世的诸佛，由依般若为因，修行证果，证无所证，得无所得 ，无得而得，无证而证的菩提智果。这无上智果，是不共三乘人所得的， 唯佛与佛独证的不共果。三世指过去世、现在世、末来世，是约时间说的 。三世都有人学佛修行，所以三世亦都有人圆满菩提，成佛证果。而这些佛的成佛，并无其他可以取巧的捷径，必须都依般若法门，才能证得「阿耨多罗三藐三菩提」的「无上正等正觉」的佛果。

佛的觉悟，称为「无上正等正觉」，是指佛对宇宙的真理，人生的真 相，有彻底的觉悟，深刻的理解，正确的认识，不同凡夫外道的泛泛之觉 ，也不同二乘罗汉的一偏之觉，菩萨的未圆之觉。如以正觉来说，凡夫暗 昧，是迷而未觉；外道邪见，是觉而不正；罗汉觉我空虽系正觉，但未觉 法空，是觉而不遍；菩萨吧，虽觉我空也觉法空，已称得「正遍正觉」， 只可惜未至圆满，难称「无上」；所以真正的大圆满觉，最高最上，唯佛与 佛才能称之为「无上正遍正觉」。如诗僧中秋咏月：「今夜一轮满，清光 何处无」，正可以形容佛所觉悟的圆满智境。 般若是智慧，菩提是正觉，其体亦是智慧。所以般若与菩提分为两个 名词，只是在修因与证果的程度上，略有差别：诸佛因中修六度万行的二 利功德，谓之般若；到果上证得六通、十力、四无所谓、十八不共法等智 德，呼为菩提。诸佛的菩提正觉，又名一切种智，统摄佛果上的一切智德 ，较之修因中的般若，行有未满，觉有未圆，分量自然有所不同了。 我们学佛的目的，在求证佛果菩提，而本经上节说菩萨得果名为涅槃 ，此节又说诸佛得果名菩提，其意义到底有何不同呢？这因为无上菩提， 是约究竟圆满的果位说，唯佛与佛，才能究竟；而「究竟涅槃」的涅槃， 是通於三乘同证的共果。如二乘声闻，及登七八地的菩萨，都能证得涅槃 ；而且声闻人每至证涅槃时，即以为究竟；菩萨则为度众生而不入涅槃， 慢慢进趣无上的菩提，才达到佛陀究竟的极果。所以涅槃的共果与菩提的 不共果，在阶位的历程上是有所不同的。在法相宗叫做「二转依果」，即 转烦恼障依涅槃果，转所知障依菩提果，其功行与程度的浅深，也是很明显的。

十三 般若无上的神力 故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无 等等咒。能除一切苦，真实不虚。 修般若空观，能断惑证真，度诸苦厄，有大功用，故在这里，引神咒 之喻，以赞般若之德，表明本经是智德兼具，显密双修的法门。

咒，梵语「陀罗尼」，义为总持，能总一切法，持一切义，如线贯珠 ，不令散失。从广义说，陀罗尼有四种：一法陀罗尼，闻佛教法，受持不 忘；二义陀罗尼，悟解妙义，摄持不失；三咒陀罗尼，以定为体，传持密 语，不失正念；四忍陀罗尼，证诸法实相，印持成就。拿神咒来比喻般若 ，正显般若的智海，具含这些陀罗尼的功德和妙用。 是大神咒：是具大神力的陀罗尼，喻赞般若有极大的力量，若能受持 ，可驱除魔怨，解脱苦难。印度古代的风尚，一般人都相信咒语有大力量 ，虔诵密咒，可藉咒语中的鬼神名字或秘密号令，能解除人生许多难题。 故在大般若经中，引借这种咒语的神力，以显般若破相显性，度脱苦患的 功用。 是大明咒：明是先明，赞喻般若的大智，能放大光明，破除众生的愚 痴无明的昏暗。 是无上咒：无上是最高最胜的意思，比什么都好，以喻般若法门，最 高无上，超过一切的法门。 是无等等咒：无等，是无法能与之相等的意思。维摩经肇注说：「佛道超绝，无与等者；唯佛自尊，故言无等。无等等，是以涅槃为无等之妙 法，非一切法所能及；而般若如涅槃，无等而等之，名为无等等」。印度 人喜持咒语，是希望解除灾难；今依般若破无明，显真性，脱离生死的大 灾难，得到涅槃的大安乐，如持神咒一样获得神力；而且这些话，都是佛 陀当时亲口所说的，决定可以相信。金刚般若说：「如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者」。佛语是真实的，不是虚妄的；本经 的义理是甚深微妙的，依之修学所起的功用，也是不可思议的，所以说： 「能除一切苦，真实不虚。」

十四 密咒加持的效益

故说般若波罗密多咒，即说咒曰：揭谛，揭谛，波罗揭谛，

波罗僧揭谛，菩提萨婆诃！

咒为密语，要在加持，不在理解。唐法藏心经略疏说：「咒词不可释，以是诸佛秘语，非因位所解；但当诵持，除障增福，不须强释」。又咒 称「秘藏真言」，秘含密意，藏为宝藏。这宝藏中，具有智德二宝，如能 以三密加持的功力开发之，则取之无尽，用之不竭。佛法如大光明藏，无幽不烛，本无什么隐秘可言。本经所说的咒语，好似秘密般若，其实亦无 任何隐秘之事；在不知者，就有秘密，如能证知，便无秘密。比如日月在 天，经常照耀，为明眼的人所共见，并无隐秘；而盲人不见不知，日月的 照耀对他来说，就成了秘密。我们人对佛法亦是如此，未得般若智眼，未 窥佛法堂奥，佛法就成为秘密。如坛经中明上座问六祖：「还有密意否？ 」惠能云：「与汝说者，即非密也，汝若返照，密在汝边！」这话恰好证 明佛法虽然高妙，但并没有什么不给人知的秘密，而人自不知，就以为有 很多秘密。所以六祖答的「密在汝边」，真是一针见血的说法。 佛教发源於印度，初期的佛经，甚少咒语；到後期的大乘密教流行， 为应付婆罗门教再起盛行咒语的需要，咒语在佛教里也流行起来。又佛教 为福利钝根众生，以经典文长不易诵持，反启疑谤，故方便以简短的咒语 ，接引初机。如今讲奘师所译的心经，本无咒语，保持原始的型式；咒语，是後人加上去的。密咒本无解释，但遇有需要，方便解释，亦是不违经义的。今略解如下： 揭谛揭谛波罗揭谛是度义，去义。意即度、度！或去、去！ 波罗揭谛??波罗是到彼岸义，即度到彼岸；或去到彼岸！ 波罗僧揭谛波罗僧，是众议，即大众快度！或大家快去！ 菩提萨婆词??菩提是觉义，佛果义。萨婆词，是速疾成就义。合起 来是：速疾成就正觉；或快去到佛果的彼岸。再把上面的句子统统连贯起 来，便成为「度！度！度到彼岸！大众速度，连疾成就正觉！」或译成白 话就是：「去啊，去啊！去到彼岸啊！大家都快去到彼岸，赶快成就佛果！」 但亦有翻译说?羯谛的羯，即是揭；谛即真如本体。僧即大众，波罗 即到彼岸。菩提即菩提萨　。综合全文是揭去无明见本体，揭去无明见本体！要到彼岸，须揭去无明见本体！大家到彼岸，揭去无明见本体，菩 萨速成大菩提！」 本经以咒殿後，等於普通经典的流通分，作一个指归的结论。意思是 要大家听了心经，发愿同修般若法门，同度苦海，同登涅槃，同得解脱！

佛教咒语以佛菩萨的名字为多，持诵取因名召德之义，本来无何秘密 ，只要各人自己诚心受持，便可随所愿求，得到感应。现在以一个简短的 故事作结，对表达加持密咒的意义，希望读者加以理解！

从前有一个穷措大的青年，游手好闲，无所事事，结果在自己的国里 已无法生活，再也混不下去，於是就浪荡地飘到邻国去，竟冒充太子出游 。邻国的国王不知他的底细，信以为真，招为驸马，把公主下嫁给他。公主为讨其好，对於饮食起居，殷殷勤勤，百般侍奉，终是难得其意！因驸 马大摆架子，嫌饭食不好，常发脾气，弄得公主吞声忍气，无可奈何！後 遇其国商人来做生意，公主向他请教其国的风俗习惯，应如何服侍驸马才 好。商人因知此人来历，乃笑而不答，仅谓当他发脾气时，可以密偈治之 。偈云：「无亲往他国，欺诳一切人，粗食时常食，何劳更作瞠」，公主 亦不知这偈是什么意义，只照商人吩咐去做，每当驸马吃饭发脾气时，便 念此偈，果然有效，这驸马的脾气渐渐改好，不再随便发威了。原因是他听到这首偈，自己心里明白，认为公主一定已识穿他的假装把戏，若再发脾气，恐怕会暴露出他穷措大的身份，拆穿了他的西洋镜。而公主日日念揭，不知揭中的意义，就成了秘密；念偈改好了驸马的脾气，是已见功效 。佛说的咒语亦是如此，本无秘密，念者以为秘密；但不必去求理解，只 要有信心念下去，自会得到有求必应的灵验。个中的道理，也如这故事中 的公主念秘密偈一样，只要有信心坚持下去，便会医好对方的瞠怒和傲慢 。

讲经圆满，大家念佛，将此功德，回向菩提！并祈佛法兴隆，普及西方各国，世界干戈永息，万民安居乐业！

(一九七八年七月十五日)