第三篇 

宗教通说

《楞伽经》云：“自觉圣智为宗，为他说法为教。”教出佛口，宗传佛心，心口不可互异，宗教原无不同。真实行人，对宗教二门，正好相辅并行，未可偏执，以宗为道之本，教为道之迹，以教通宗，阐明教禅不二之旨趣；以宗融教，亦阐明宗教一致之原理。故定名曰《宗教通说》。

中国佛教在盛唐时代，各宗并行，互不妨碍，且彼此阐扬，相得益彰，如贤首国师（华严三祖）、道宣律师（律宗初祖）之参加玄奘法师译场，玄朗大师（天台七祖）、宗密大师（贤宗五祖）之终身提倡禅宗，均为当时无宗派分歧之明证。后来因唐武宗摧毁佛教，以及五代时战乱频仍的影响，佛教横遭破坏，几已荡然无存。在此时期，虽禅宗尚能绵延不息，传承未绝，然而多是闭户潜修，未能恢复丛林规模。直至赵宋统一中国，社会始得安定，如是潜隐深山之禅宗大德，多出而振兴佛教，重建丛林（大寺庙）。其所建之丛林，多定名曰某某禅寺；且寺中规约，均是依禅宗派系所订定（禅宗派系有五家，即临济、曹洞、法眼、云门、沩仰是也。五家中唯临、曹二家并秀，传绵最久）。由斯宗门竞起，禅风大振，号称天下一家。纵有提倡各宗之大德出生，亦多依傍于禅宗丛林之内，如大丛林内，除禅堂外，尚有讲经堂、念佛堂，及传戒公堂。所谓宗教并行于一寺，尚未有彼此间的严格差殊。其后，专宗行人，常以所禀承之法门为己任，因此各自倡导，专扬己宗，于是遂有宗教同异之比较，甚至有长短是非之互诤，由是引起后人许多纠纷，至今此风未尽泯息。有曰：佛教各种宗派，均系佛陀亲口所说，何得有互相水火之争论？曰：此皆由于不了解佛教之体系所致。如能融会宗教各家之旨趣，原是一法，自无长短优劣之差异，所谓“归元无二路，方便有多门”。到家之说，固无所谓谁是谁非也。至各宗行人而有彼此分歧之见者，盖以众生根机不一，宿因有差，有适于禅者，有适于教者，是则各有所本，各尊所宗，理所当然。虽然如是，但亦不得有所偏执，妄加抑扬。如有生寒热各症之病者，自须各以对症之药除之，不得以祛热之药为是，而诽诋祛寒症之药为非也。兹为作进一步说明起见，特分段详述于下：

一、宗说

所谓宗者，尊也，主也，要也；谓自己尊崇自己之主张与要旨也。宗门者，乃各宗法门之谓也。所以宗门二字，原为诸宗之通称，后由禅宗独称宗门，其余诸宗，则统称教下，于是遂有宗教两家之名并行于世。至禅宗何以独称宗门，而不直呼曰禅者？盖以禅有多种，有世间禅（四禅八定），有出世间禅（九想、八背舍等），有出世间上上禅（九种大禅及实相禅、念佛三昧等），以上皆为如来所说之禅，故统曰如来禅。更有不立文字、教外别传之祖师禅（即宗门禅）。此禅自灵山拈花，达摩西来，单阐向上一着，直指人心，见性成佛为宗旨。因恐与如来禅混名，故不同名曰禅，而独称为宗也。

《楞伽经》云：“佛语心为宗，无门为法门。”是知自心法门，即是宗门也。又宗者，总持之谓。以此宗法，即是心法，能一切世间出世间法、凡夫圣人法、有情无情法，无不包括殆尽。又此宗法，并非他有，只在当人分上（即自己的主人翁）。苟吾人一念回光，当下即是，不但包罗万有，而且妙用无穷。故古德云：“有一无位真人，在汝六根门头放光动地。”在眼曰见，在耳曰闻，在手捉持，在足运奔，乃至搬柴运水、穿衣吃饭，无不是这主人翁的全体妙用，岂奈吾人不肯直下承当，当面错过，殊为可惜耳。宗门一法，在隋唐时古德提示，只须一言半句，即可当下成功，或见色闻声，了明大事；或一棒一喝，顿彻心源。宋明以来，宗门大德多提公案话头，令人参究。由此参话头之风，普遍遵行。至参究之要着，重在起疑情；须知此疑，非教下所说之疑。教中所说之疑，乃六种根本烦恼之一。宗门疑情，乃吾人超凡入圣之要门，成佛作祖之捷径也。至于起疑情之方法，即是从不明白处下手（如云门饼、赵州茶、西来大意、本来面目之类），须在不明白处找到个水落石出，这便是禅宗功用的妙处。明万历后，天下学人，多参“念佛是谁”公案，直要明白那个念佛的人真实是谁，方名彻悟本来面目，透过本参一关（尚有重关及牢关并称为禅宗三关）。由此禅宗起疑参究之法，定为宗门用功之殊胜方便，迄今仍沿用之。

二、教说

所谓教者，圣人被下之言也。如来所说三藏十二部教典，全为指示众生本元自心之用，除此更无余事。古德云：“佛说一切教，为示众生心；若无众生心，何须如来教？”是知如来言教，离众生外，本无何法可说。如来亦亲口宣言，吾说法四十九年，不曾道着一字，亦即此义。虽然如此，我释迦如来金口所宣之言教，究作如何指示？殆皆为对治众生生死重病之药方也。如果众生无病，则三藏十二部，可以抛在脑后。如众生有病，则三藏十二部教典，必须广为宣扬，方可拯救众生于生死沉疴中也。又就众生方面来看，倘若众生无病，就不成其为众生；世界上众生既然有病，就需要有药医治，当知教之可贵者在此。

中国自隋唐以来，真能代表教门弘扬如来一代时教者，首推天台、贤首两家，后人讲经说法多依之为圭臬（考当时教门，尚有唯识、三论二家，唐以后不见多传，至晚清唯识宗方由日本传回。此外尚有律、净二宗，虽重行持，亦摄在教门，此处不拟详说）。天台宗依《法华经》判如来一代时教为藏、通、别、圆四教。藏教即小乘三藏之教，通教谓能通大乘之教也，别教乃别于小乘之纯大乘教，圆教系圆赅万法、具足一切之教也。天台宗即依此四教，作阐扬佛教之蓝本。贤首宗依《华严经》，判如来一代时教为小、始、终、顿、圆五教。小教即天台三藏小乘之教。始教为大乘初门，亦即天台通教之义。终教乃大乘极则，亦同天台之别教。顿教为顿超之意，能摄禅宗之机。因贤首晚出，故特创立此教，包括顿超之机；而天台判教时，禅宗在中国尚未兴盛也。贤首之圆教，亦同天台圆教，圆含一切。以后天台诸师即以顿超之教，摄归圆教之内。兹以台、贤二家所判大小顿渐之教，列表如下：

天台四教贤首五教

藏教——小教

通教——始教

别教——终教

又考隋唐阐教诸大德，每于讲经说法时，多提倡各宗所修观门，如天台、贤首各有三观修持法门。晚唐以后，教门修行，多以禅净为归宿，并少见有修习观门者。不过教门大德，均以发大乘心，化度众生为职志，对如来经教，只要有处可讲，有人愿听，不计得失，不惜牺牲，总以利生为怀，宏教为本。

三、宗教异说

《楞伽经》云：“自觉圣智为宗，为他说法为教。”此为后来分宗分教之焦点，中国佛教自有宗门、教门之分后，不无各立门庭，各扬己宗，以致更有互相诽谤之情事发生，如宗门人轻视讲教者，谓“教壳子，图口快，不如修行得实惠”。又讥为“跛子追强盗，能说不能行”。又云：“纵使说得一大藏教，只许是个背药方的郎中，等到自己生死大病到来，一生所讲经典，不能医治，满肚佛法，亦均用他不着，所谓说食不能令饱，画饼焉能充饥？任是说得天花乱坠，终与自己没有交涉。”又云：“教下说得一丈，不如宗门行得一寸。”以宗门禅德，不善夸张，默然自契，点地实行，不但首舍一切语言文字，即佛经祖语、诸德著述，应一舍干净。若是舍他不净，即名杂毒入心，最能障碍道念。如能做到“言语道断，心行处灭”时，非但超凡入圣与汝有分，乃至成佛作祖，甚且超佛越佛，亦只在汝语断心灭之时，所谓“妙高顶上，从来不许商量，第二峰头，诸祖略容话会”。此即宗门有异于教门者也。

至讲教者，亦往往诋诽宗门曰：“学禅人，不求知，糊糊涂涂过一世，口头说的是参禅，关着禅房打瞌盹。学机锋，充能手，谈起佛法横摆头，坐起香来打妄想，跑进斋堂作饭桶。”如此禅和，不若教门中人，将一生所学所解者尽量发挥，终身不懈，本着僧宝之职责，以利生为事业，以宏法是家务；不但此生如是行去，即尽未来际生，亦如是行去。所谓：“自未得度先度人者，菩萨发心。”况教门中人，置身教海，研之钻之，潜移默化，自可言言见谛，句句归宗，现生虽不能证入佛地，亦是大心人应世，弘扬正法，化度众生，乘愿再来，永作人天师表。此即教门有异于宗门者也。

四、宗教通说

宗教二门，果相异而不相通耶？非也。真实行者，对宗教二门，正相辅并行，未可偏执，以宗为道之本，教为道之迹，如唐圭峰宗密大师之《禅源诸诠集都序》，以教通宗，阐明教禅不二之旨趣；宋永明延寿大师之《宗镜录》以宗融教，亦阐宗教一致之原理。是知真参禅者不能废教；真说教者，未必非禅。不废教者，以教为指示心要之标指，又为证明心宗之法印，如达摩大师以《楞伽》印心，慧能大师以《金刚》印心者是。不非禅者，以禅为实践教示之旨趣，又为圆成教门之极则。苟说教人，能依教观心，息心达本，体显而用亦彰；参禅之人，彻悟心源，一法通时万法通，宗明而教自通。宗明者自悟彻底，离言绝思者是。教通者，说法自在，施教利生者是。我辈学人能宗教俱通，体用双彰者，堪称为大宗师、大法师。此正相辅而相成，宗教原无二致也。

据印光大师说：“如来说经，诸祖造论，宗教二门，原是一法，从无可分，亦无可合，随机得益，随益得名。上根一闻，顿了自性，同修道品，即名为宗。中下闻之，进修道品，渐悟真理，即名为教。及至像季，法流此土，人根聪利，多得闻持，衲子本分，向上一着，实悟亲证者少，说食数宝者多，以故达摩大师，特地西来，阐直指人心之法，令人亲见本来面目，然后看经修行，方知一大藏教，皆是自己家里话；六度万行，皆是自己家里事。是宗之解悟为目，教之修持为足，非目则无由见道，非足则不能到家，是宗教之相需而不相悖，相合而不相离也。”

又《来果禅师语录》亦云：“禅宗教外别传一法，由凡夫顿同佛体，不落圣凡阶渐，超佛越祖，直透法身之大法。何以？未悟以前，不与教乘合，全教即宗；大悟以后，不与宗乘合，全宗即教。不与教合者，正用心时，扫一切法，离一切心，绝语言，空文字，专办己事，何教之有？此名教外别传之宗。不与宗合者，发明以后，立一切法，发一切心，随机利世，何宗之有？此名宗

外别传之教。又宗外教外，互相别传，不容互谤。宿植教因，闻教生欢。宿植宗因，闻宗生信。教因感发，必喜听教弘经。宗因感发，必喜修禅习定。前种之麻，今必得麻，无复豆也。尚望有志之士，闻得教外别传，也尽力赞扬；教内同传，亦尽力赞扬，方许免遭谤法之愆。否则，不但毁后果，正是毁前因，因果俱毁，感报之恶，令人吐舌！”今举二老之言，证知宗教二门，殊途同归，而且法法平等，无有高下。吾辈学佛人，随机摄受，一门深入固好，兼修并学不为偏废亦未为不好，只是不犯浅尝辄止、见异思迁的大病，就无适而不自得矣。

附：问答三则

问一：宗教二门，有何同异？其修证之阶位，可互通否？

答：教出佛口，宗传佛心，心口不可互异，宗教原无不同，第以众生机根不一，宿因有差，有宜于习宗者，有宜于学教者，各本所修，专扬己宗，原无不可。只因不明佛教整体，遂致各立门户，互相是非，此为可怜愍者。真实行人，对宗教二门，正好相辅并行，未可偏执，以宗为道之本，教为道之迹，如唐圭峰宗密大师之《禅源诸诠集都序》，以教通宗，阐明教禅不二之旨趣；宋永明延寿大师之《宗镜录》，以宗融教，亦阐明宗教一致之原理。是知真参禅者，不能废教；真说教者，未必非禅。不废教者，以教为指示心要之标指，又为证明心宗之法印，如达摩大师以《楞伽》印心，慧能六祖以《金刚》印心者是；不非禅者，以禅为实践教示之旨趣，又为圆成教门之极则。苟说教之人，能依教观心，息心达本，体显而用亦彰；参禅之人，澈悟心源，一法通时万法通，宗明而教自通。宗通者，自悟彻底，离言绝相者是；教通者，说法自在，施教利生者是。学佛行人，能宗教俱通，体用双彰者，堪称为大宗师、大法师，此正相辅而相成，宗教原无二致也。至二门修证之阶位似亦有可通者，惟宗门不立文字，对功夫无名句之规定，姑以禅功三关，对学教进程作一对比，此意前文第六章中已略言之，兹再将《法华》、《楞严》二经之阶位，合并比照如次：

（一）破本参关，禅宗又名打破当面关，略当教中之破分别我执，天台之破见思烦恼，《楞严》之“此根初解，先得人空”，皆与破本参之境界相类似。

（二）破重关，禅宗又名打破金锁玄关，略当教中之破分别法执，天台之破尘沙烦恼，《楞严》之“空性圆明，成法解脱”，皆与破重关之境界相类似。

（三）破牢关，禅宗又名打破末后生死关，略当教中之破俱生微细二执，天台之破无明烦恼，《楞严》之“解脱法已，俱空不生”，皆与破牢关之境界相类似。

以上所举，系属大概，未可坚执，盖禅宗三关之名，虽如此规定，但行人之悟境，则不尽同，有一悟而连透二关者，有一悟而齐透三关者，未若教下之分破分证，循位进修，此又顿渐之不同矣。

问二：禅净双修，是否人人咸宜？如或未然，应专修何宗？

答：禅（晚近所谓禅，多指参公案话头）净（所谓净，多指修持名念佛）双修（所谓双修，多半劝参禅人应兼修念佛）为晚近学佛者最普遍之行门。吾人乍闻其说，似觉十分稳当，但细察之，实不如此简单，一者，念佛须仗他力，参禅全仗自力；二者，念佛须向外求（须信娑婆世界以外，确有一西方极乐世界，彼世界中，确有一阿弥陀佛，现在说法），参禅则从内觅（心外无佛）；三者，念佛未免着相（弥陀好相，极乐庄严相），参禅必须离相（说似一物即不中）；四者，念佛首重信心，参禅最贵疑情；五者，念佛须有欣厌（欣极乐、厌娑婆），参禅须绝好恶（放下万缘）；六者，念佛须用心口意念，参禅须离心意识参。有如此种种不同，欲其双修并学，是否所宜，大须考虑。然则禅净固不宜双修欤？曰：是亦不然。考此说起于永明延寿禅师，自《四料简》出，一反宗门之原来作风（念佛一声，要罚水洗禅堂），当时奉行其说者，盛极一时，后世诸大宗师兼事念佛者，亦代有其人，吾人似不应更有多说。不知永明及诸大宗师之兼修净业者，无不在其发明心地以后，再事念佛；盖大事既明，心同佛心，十方净土，不离当念，诸佛既均欲承事，弥陀岂独不愿亲近乎？然当其未悟之时，固未尝不一门深入也。人徒见大宗师兼事念佛，未见大宗师专心修禅，遂以为禅净二门，可同时并习，等量兼修，则误矣。是故双修之法，并非不宜，但必须有先后之分，主辅之别，否则恐两无所成也。然此犹系钝根人之作略，若遇上上根人，参禅则一念不生，念佛则一心不乱，参也如是，念也如是，心本一心，原无可二，双修之说，直戏论耳。

至二宗究应专修何门，此须视学人之根机而定。大凡具实信者，宜于学净；好思辨者，宜于参禅。此中仅有宜、不宜之分，而无善、不善之别。佛说八万四千法门，门门可以入道，说禅说净，无非对机所说之教，机教相扣者，事半而功倍；机教不契者，徒劳而无补，何去何从要在当人之审慎明辨耳。举例明之，佛在世时，有一吹银者与一担秽者，二人发心修行，请求一修道人指示修行方法，该修道人不善识机，教吹银者修不净观，教担秽者修数息观。二人奉行日久，不得成观，遂同往佛所问故，佛知二人法不对机，教其对调修法。因吹银者惯用呼吸，故教其改用数息观，一用即成；担秽者常存污想，故教其改修不净观，亦不久修成三昧（《涅槃经》卷二十六佛说舍利弗度二弟子说法颠倒，与此传说略同）。是知法无优劣，对机者胜；药无好坏，对症者良。所以文殊菩萨在楞严会上说：“归元性无二，方便有多门，圣性无不通，顺逆皆方便。”职是之故，我等究系何种根机，应修何种法门，具眼师家，虽亦可指点一二，但仍须自己抉择。如其行门既定，必须一念万年，其或轻听人言，朝修夕改，则是“狐埋而搰之，是以无成劳也”。

宗教通说

中国佛教在盛唐时代，各宗并行，互不妨碍，且彼此阐扬，相得益彰，如贤首国师（华严三祖）、道宣律师（律宗初祖）之参加玄奘法师译场，玄朗大师（天台七祖）、宗密大师（贤宗五祖）之终身提倡禅宗，均为当时无宗派分歧之明证。后来因唐武宗摧毁佛教，以及五代时战乱频仍的影响，佛教横遭破坏，几已荡然无存。在此时期，虽禅宗尚能绵延不息，传承未绝，然而多是闭户潜修，未能恢复丛林规模。直至赵宋统一中国，社会始得安定，如是潜隐深山之禅宗大德，多出而振兴佛教，重建丛林（大寺庙）。其所建之丛林，多定名曰某某禅寺；且寺中规约，均是依禅宗派系所订定（禅宗派系有五家，即临济、曹洞、法眼、云门、沩仰是也。五家中唯临、曹二家并秀，传绵最久）。由斯宗门竞起，禅风大振，号称天下一家。纵有提倡各宗之大德出生，亦多依傍于禅宗丛林之内，如大丛林内，除禅堂外，尚有讲经堂、念佛堂，及传戒公堂。所谓宗教并行于一寺，尚未有彼此间的严格差殊。其后，专宗行人，常以所禀承之法门为己任，因此各自倡导，专扬己宗，于是遂有宗教同异之比较，甚至有长短是非之互诤，由是引起后人许多纠纷，至今此风未尽泯息。有曰：佛教各种宗派，均系佛陀亲口所说，何得有互相水火之争论？曰：此皆由于不了解佛教之体系所致。如能融会宗教各家之旨趣，原是一法，自无长短优劣之差异，所谓“归元无二路，方便有多门”。到家之说，固无所谓谁是谁非也。至各宗行人而有彼此分歧之见者，盖以众生根机不一，宿因有差，有适于禅者，有适于教者，是则各有所本，各尊所宗，理所当然。虽然如是，但亦不得有所偏执，妄加抑扬。如有生寒热各症之病者，自须各以对症之药除之，不得以祛热之药为是，而诽诋祛寒症之药为非也。兹为作进一步说明起见，特分段详述于下：

一、宗说

所谓宗者，尊也，主也，要也；谓自己尊崇自己之主张与要旨也。宗门者，乃各宗法门之谓也。所以宗门二字，原为诸宗之通称，后由禅宗独称宗门，其余诸宗，则统称教下，于是遂有宗教两家之名并行于世。至禅宗何以独称宗门，而不直呼曰禅者？盖以禅有多种，有世间禅（四禅八定），有出世间禅（九想、八背舍等），有出世间上上禅（九种大禅及实相禅、念佛三昧等），以上皆为如来所说之禅，故统曰如来禅。更有不立文字、教外别传之祖师禅（即宗门禅）。此禅自灵山拈花，达摩西来，单阐向上一着，直指人心，见性成佛为宗旨。因恐与如来禅混名，故不同名曰禅，而独称为宗也。

《楞伽经》云：“佛语心为宗，无门为法门。”是知自心法门，即是宗门也。又宗者，总持之谓。以此宗法，即是心法，能一切世间出世间法、凡夫圣人法、有情无情法，无不包括殆尽。又此宗法，并非他有，只在当人分上（即自己的主人翁）。苟吾人一念回光，当下即是，不但包罗万有，而且妙用无穷。故古德云：“有一无位真人，在汝六根门头放光动地。”在眼曰见，在耳曰闻，在手捉持，在足运奔，乃至搬柴运水、穿衣吃饭，无不是这主人翁的全体妙用，岂奈吾人不肯直下承当，当面错过，殊为可惜耳。宗门一法，在隋唐时古德提示，只须一言半句，即可当下成功，或见色闻声，了明大事；或一棒一喝，顿彻心源。宋明以来，宗门大德多提公案话头，令人参究。由此参话头之风，普遍遵行。至参究之要着，重在起疑情；须知此疑，非教下所说之疑。教中所说之疑，乃六种根本烦恼之一。宗门疑情，乃吾人超凡入圣之要门，成佛作祖之捷径也。至于起疑情之方法，即是从不明白处下手（如云门饼、赵州茶、西来大意、本来面目之类），须在不明白处找到个水落石出，这便是禅宗功用的妙处。明万历后，天下学人，多参“念佛是谁”公案，直要明白那个念佛的人真实是谁，方名彻悟本来面目，透过本参一关（尚有重关及牢关并称为禅宗三关）。由此禅宗起疑参究之法，定为宗门用功之殊胜方便，迄今仍沿用之。

二、教说

所谓教者，圣人被下之言也。如来所说三藏十二部教典，全为指示众生本元自心之用，除此更无余事。古德云：“佛说一切教，为示众生心；若无众生心，何须如来教？”是知如来言教，离众生外，本无何法可说。如来亦亲口宣言，吾说法四十九年，不曾道着一字，亦即此义。虽然如此，我释迦如来金口所宣之言教，究作如何指示？殆皆为对治众生生死重病之药方也。如果众生无病，则三藏十二部，可以抛在脑后。如众生有病，则三藏十二部教典，必须广为宣扬，方可拯救众生于生死沉疴中也。又就众生方面来看，倘若众生无病，就不成其为众生；世界上众生既然有病，就需要有药医治，当知教之可贵者在此。

中国自隋唐以来，真能代表教门弘扬如来一代时教者，首推天台、贤首两家，后人讲经说法多依之为圭臬（考当时教门，尚有唯识、三论二家，唐以后不见多传，至晚清唯识宗方由日本传回。此外尚有律、净二宗，虽重行持，亦摄在教门，此处不拟详说）。天台宗依《法华经》判如来一代时教为藏、通、别、圆四教。藏教即小乘三藏之教，通教谓能通大乘之教也，别教乃别于小乘之纯大乘教，圆教系圆赅万法、具足一切之教也。天台宗即依此四教，作阐扬佛教之蓝本。贤首宗依《华严经》，判如来一代时教为小、始、终、顿、圆五教。小教即天台三藏小乘之教。始教为大乘初门，亦即天台通教之义。终教乃大乘极则，亦同天台之别教。顿教为顿超之意，能摄禅宗之机。因贤首晚出，故特创立此教，包括顿超之机；而天台判教时，禅宗在中国尚未兴盛也。贤首之圆教，亦同天台圆教，圆含一切。以后天台诸师即以顿超之教，摄归圆教之内。兹以台、贤二家所判大小顿渐之教，列表如下：

天台四教贤首五教

藏教——小教

通教——始教

别教——终教

又考隋唐阐教诸大德，每于讲经说法时，多提倡各宗所修观门，如天台、贤首各有三观修持法门。晚唐以后，教门修行，多以禅净为归宿，并少见有修习观门者。不过教门大德，均以发大乘心，化度众生为职志，对如来经教，只要有处可讲，有人愿听，不计得失，不惜牺牲，总以利生为怀，宏教为本。

三、宗教异说

《楞伽经》云：“自觉圣智为宗，为他说法为教。”此为后来分宗分教之焦点，中国佛教自有宗门、教门之分后，不无各立门庭，各扬己宗，以致更有互相诽谤之情事发生，如宗门人轻视讲教者，谓“教壳子，图口快，不如修行得实惠”。又讥为“跛子追强盗，能说不能行”。又云：“纵使说得一大藏教，只许是个背药方的郎中，等到自己生死大病到来，一生所讲经典，不能医治，满肚佛法，亦均用他不着，所谓说食不能令饱，画饼焉能充饥？任是说得天花乱坠，终与自己没有交涉。”又云：“教下说得一丈，不如宗门行得一寸。”以宗门禅德，不善夸张，默然自契，点地实行，不但首舍一切语言文字，即佛经祖语、诸德著述，应一舍干净。若是舍他不净，即名杂毒入心，最能障碍道念。如能做到“言语道断，心行处灭”时，非但超凡入圣与汝有分，乃至成佛作祖，甚且超佛越佛，亦只在汝语断心灭之时，所谓“妙高顶上，从来不许商量，第二峰头，诸祖略容话会”。此即宗门有异于教门者也。

至讲教者，亦往往诋诽宗门曰：“学禅人，不求知，糊糊涂涂过一世，口头说的是参禅，关着禅房打瞌盹。学机锋，充能手，谈起佛法横摆头，坐起香来打妄想，跑进斋堂作饭桶。”如此禅和，不若教门中人，将一生所学所解者尽量发挥，终身不懈，本着僧宝之职责，以利生为事业，以宏法是家务；不但此生如是行去，即尽未来际生，亦如是行去。所谓：“自未得度先度人者，菩萨发心。”况教门中人，置身教海，研之钻之，潜移默化，自可言言见谛，句句归宗，现生虽不能证入佛地，亦是大心人应世，弘扬正法，化度众生，乘愿再来，永作人天师表。此即教门有异于宗门者也。

四、宗教通说

宗教二门，果相异而不相通耶？非也。真实行者，对宗教二门，正相辅并行，未可偏执，以宗为道之本，教为道之迹，如唐圭峰宗密大师之《禅源诸诠集都序》，以教通宗，阐明教禅不二之旨趣；宋永明延寿大师之《宗镜录》以宗融教，亦阐宗教一致之原理。是知真参禅者不能废教；真说教者，未必非禅。不废教者，以教为指示心要之标指，又为证明心宗之法印，如达摩大师以《楞伽》印心，慧能大师以《金刚》印心者是。不非禅者，以禅为实践教示之旨趣，又为圆成教门之极则。苟说教人，能依教观心，息心达本，体显而用亦彰；参禅之人，彻悟心源，一法通时万法通，宗明而教自通。宗明者自悟彻底，离言绝思者是。教通者，说法自在，施教利生者是。我辈学人能宗教俱通，体用双彰者，堪称为大宗师、大法师。此正相辅而相成，宗教原无二致也。

据印光大师说：“如来说经，诸祖造论，宗教二门，原是一法，从无可分，亦无可合，随机得益，随益得名。上根一闻，顿了自性，同修道品，即名为宗。中下闻之，进修道品，渐悟真理，即名为教。及至像季，法流此土，人根聪利，多得闻持，衲子本分，向上一着，实悟亲证者少，说食数宝者多，以故达摩大师，特地西来，阐直指人心之法，令人亲见本来面目，然后看经修行，方知一大藏教，皆是自己家里话；六度万行，皆是自己家里事。是宗之解悟为目，教之修持为足，非目则无由见道，非足则不能到家，是宗教之相需而不相悖，相合而不相离也。”

又《来果禅师语录》亦云：“禅宗教外别传一法，由凡夫顿同佛体，不落圣凡阶渐，超佛越祖，直透法身之大法。何以？未悟以前，不与教乘合，全教即宗；大悟以后，不与宗乘合，全宗即教。不与教合者，正用心时，扫一切法，离一切心，绝语言，空文字，专办己事，何教之有？此名教外别传之宗。不与宗合者，发明以后，立一切法，发一切心，随机利世，何宗之有？此名宗外别传之教。又宗外教外，互相别传，不容互谤。宿植教因，闻教生欢。宿植宗因，闻宗生信。教因感发，必喜听教弘经。宗因感发，必喜修禅习定。前种之麻，今必得麻，无复豆也。尚望有志之士，闻得教外别传，也尽力赞扬；教内同传，亦尽力赞扬，方许免遭谤法之愆。否则，不但毁后果，正是毁前因，因果俱毁，感报之恶，令人吐舌！”今举二老之言，证知宗教二门，殊途同归，而且法法平等，无有高下。吾辈学佛人，随机摄受，一门深入固好，兼修并学不为偏废亦未为不好，只是不犯浅尝辄止、见异思迁的大病，就无适而不自得矣。

附：问答三则

问一：宗教二门，有何同异？其修证之阶位，可互通否？

答：教出佛口，宗传佛心，心口不可互异，宗教原无不同，第以众生机根不一，宿因有差，有宜于习宗者，有宜于学教者，各本所修，专扬己宗，原无不可。只因不明佛教整体，遂致各立门户，互相是非，此为可怜愍者。真实行人，对宗教二门，正好相辅并行，未可偏执，以宗为道之本，教为道之迹，如唐圭峰宗密大师之《禅源诸诠集都序》，以教通宗，阐明教禅不二之旨趣；宋永明延寿大师之《宗镜录》，以宗融教，亦阐明宗教一致之原理。是知真参禅者，不能废教；真说教者，未必非禅。不废教者，以教为指示心要之标指，又为证明心宗之法印，如达摩大师以《楞伽》印心，慧能六祖以《金刚》印心者是；不非禅者，以禅为实践教示之旨趣，又为圆成教门之极则。苟说教之人，能依教观心，息心达本，体显而用亦彰；参禅之人，澈悟心源，一法通时万法通，宗明而教自通。宗通者，自悟彻底，离言绝相者是；教通者，说法自在，施教利生者是。学佛行人，能宗教俱通，体用双彰者，堪称为大宗师、大法师，此正相辅而相成，宗教原无二致也。至二门修证之阶位似亦有可通者，惟宗门不立文字，对功夫无名句之规定，姑以禅功三关，对学教进程作一对比，此意前文第六章中已略言之，兹再将《法华》、《楞严》二经之阶位，合并比照如次：

（一）破本参关，禅宗又名打破当面关，略当教中之破分别我执，天台之破见思烦恼，《楞严》之“此根初解，先得人空”，皆与破本参之境界相类似。

（二）破重关，禅宗又名打破金锁玄关，略当教中之破分别法执，天台之破尘沙烦恼，《楞严》之“空性圆明，成法解脱”，皆与破重关之境界相类似。

（三）破牢关，禅宗又名打破末后生死关，略当教中之破俱生微细二执，天台之破无明烦恼，《楞严》之“解脱法已，俱空不生”，皆与破牢关之境界相类似。

以上所举，系属大概，未可坚执，盖禅宗三关之名，虽如此规定，但行人之悟境，则不尽同，有一悟而连透二关者，有一悟而齐透三关者，未若教下之分破分证，循位进修，此又顿渐之不同矣。

问二：禅净双修，是否人人咸宜？如或未然，应专修何宗？

答：禅（晚近所谓禅，多指参公案话头）净（所谓净，多指修持名念佛）双修（所谓双修，多半劝参禅人应兼修念佛）为晚近学佛者最普遍之行门。吾人乍闻其说，似觉十分稳当，但细察之，实不如此简单，一者，念佛须仗他力，参禅全仗自力；二者，念佛须向外求（须信娑婆世界以外，确有一西方极乐世界，彼世界中，确有一阿弥陀佛，现在说法），参禅则从内觅（心外无佛）；三者，念佛未免着相（弥陀好相，极乐庄严相），参禅必须离相（说似一物即不中）；四者，念佛首重信心，参禅最贵疑情；五者，念佛须有欣厌（欣极乐、厌娑婆），参禅须绝好恶（放下万缘）；六者，念佛须用心口意念，参禅须离心意识参。有如此种种不同，欲其双修并学，是否所宜，大须考虑。然则禅净固不宜双修欤？曰：是亦不然。考此说起于永明延寿禅师，自《四料简》出，一反宗门之原来作风（念佛一声，要罚水洗禅堂），当时奉行其说者，盛极一时，后世诸大宗师兼事念佛者，亦代有其人，吾人似不应更有多说。不知永明及诸大宗师之兼修净业者，无不在其发明心地以后，再事念佛；盖大事既明，心同佛心，十方净土，不离当念，诸佛既均欲承事，弥陀岂独不愿亲近乎？然当其未悟之时，固未尝不一门深入也。人徒见大宗师兼事念佛，未见大宗师专心修禅，遂以为禅净二门，可同时并习，等量兼修，则误矣。是故双修之法，并非不宜，但必须有先后之分，主辅之别，否则恐两无所成也。然此犹系钝根人之作略，若遇上上根人，参禅则一念不生，念佛则一心不乱，参也如是，念也如是，心本一心，原无可二，双修之说，直戏论耳。

至二宗究应专修何门，此须视学人之根机而定。大凡具实信者，宜于学净；好思辨者，宜于参禅。此中仅有宜、不宜之分，而无善、不善之别。佛说八万四千法门，门门可以入道，说禅说净，无非对机所说之教，机教相扣者，事半而功倍；机教不契者，徒劳而无补，何去何从要在当人之审慎明辨耳。举例明之，佛在世时，有一吹银者与一担秽者，二人发心修行，请求一修道人指示修行方法，该修道人不善识机，教吹银者修不净观，教担秽者修数息观。二人奉行日久，不得成观，遂同往佛所问故，佛知二人法不对机，教其对调修法。因吹银者惯用呼吸，故教其改用数息观，一用即成；担秽者常存污想，故教其改修不净观，亦不久修成三昧（《涅槃经》卷二十六佛说舍利弗度二弟子说法颠倒，与此传说略同）。是知法无优劣，对机者胜；药无好坏，对症者良。所以文殊菩萨在楞严会上说：“归元性无二，方便有多门，圣性无不通，顺逆皆方便。”职是之故，我等究系何种根机，应修何种法门，具眼师家，虽亦可指点一二，但仍须自己抉择。如其行门既定，必须一念万年，其或轻听人言，朝修夕改，则是“狐埋而搰之，是以无成劳也”。

问三：默照能否开悟？是否见性？

答：禅宗彻头彻尾，是一句话头，从话头上起发参究的疑情，由大疑深疑，而获得大悟深悟，这是参禅的唯一要诀。若夫空默观照，虽亦算是功夫，但既无疑情，自不参究，徒然空观默照，难免鬼家活计，所谓冷水泡石头，正是指的此种功夫，以言开悟，驴年也不可得。南宋大慧杲禅师痛诋此种以默照为参禅者曰：“一般士大夫学禅，多是掉举；而一般默照邪禅人，见士大夫为尘劳所障，方寸不宁帖，便教他休去歇去，寒灰枯木去，冷湫湫地去，将这个休歇人，你道休歇得么？殊不知这猢狲子不死，如何休歇得来！这来为先锋，去为殿后底不死，如何休歇得来？”又云：“有一种剃头外道，自眼不明，只管教人死獦 地休去歇去。若如此休歇，到千佛出世，也休歇不得，转使心头迷闷耳。”是知参禅能否开悟，端赖疑情之能否现前；无疑情而求开悟，是蒸沙作饭耳。

开悟与见性二者，一向含混并称，实则意义有别，不可不辨。夫见性乃亲见自性全体之谓，开悟但理性之开解了悟耳，故开悟不即是见性，而见性必包括开悟。此如有人，自己衣里系有明珠一粒，不自觉知，及经他人说出或自己摸索，觉衣中确有此珠，但尚未及亲见，此但名为开悟。一旦破衣出珠，光辉夺目，亲见明珠全体，始可名曰见性。又如天上明月，为层云遮盖不能显现，若遇微风吹动一层浮云，月虽未现，微光已露；再遇大风吹散重云，虽未即见月之全面，已见月之光明显著；更遇巨风吹尽云层，则现出一轮皓月，长空一色，炯照万方，有目共睹，遇水即映矣。此中月喻自性，云喻无明，风喻禅功，天即性天，自开悟而至见性，即喻可明矣。惟宗门中人，对见性与开悟之说，似极含糊，有时称开悟，有时亦称见性，其故因早期禅宗，惟教人明心见性，不重禅定功夫，盖一悟彻底，不落阶位，如马祖之“自从胡乱后，三十年不缺盐酱”是也。后人根机不等，悟处亦有浅深，如高峰妙祖之大悟十八次，小悟无数次是也。祖师们为划清悟境，乃建立三关，但于开悟与见性之名称，仍未规定，严格说之，即使破了本参与重关，均未能彻见本性，只能说是开悟；直到跳出末后牢关，打破无明窠臼，方得称为真见性也。