前  言

中唐时期的佛教，禅宗已十分盛行，华严宗及法相宗也具有很大的势力。相形之下的天台宗，由于在六世纪时，智者大师构建成完整之天台学说体系，已发展到极致，以至于天台宗在智者大师寂后的百年间，除其门人灌顶大师能振师之余威之外，其余几代人仅守成而已，基本没什么建树，因而显得十分不景气。直到湛然大师出世，深感于这种严峻的形势，为了振兴天台宗，大师一方面对“天台三大部”作了注释并加以发挥，使“三谛圆融”的学说更加深刻系统化。并作《法华五百门论》等批判法相唯识宗，撰《止观义例》驳难禅宗，批判他们的禅法是暗证，证而无教作根据。另一方面特别针对华严宗只承认“有情有佛性”之说，提出了“无情有性”说。不但肯定众生皆有佛性，还认为一切事物，不但是有情众生且墙壁瓦砾等无情之物，都是佛性的具体表现，佛性应包括一切的存在。

可以说，天台宗在中唐时期的中兴，在很大程度上须归结为湛然大师“无情有性”说在当时佛教界造成的影响，故湛然大师受到了天台宗僧人的尊崇。如宋代天台僧志磐称扬说：“识者谓荆溪不生，则圆义永沉矣！”①因此，本文拟从对湛然大师的“无情有性”思想做一探究。

一、湛然大师生平及行履

湛然大师（711-782），俗姓戚，唐景云二年（公元711年）生于常州晋陵荆溪，即现今江苏宜兴人。其家崇尚儒墨之学，大师幼学夙成，聪颖脱俗，更是独有迈俗之志。唐开元十五年（公元727年）大师访道于浙东，次年于东阳遇金华方岩禅师，依其受学天台止观教法。开元十八年（公元730年）大师二十岁，入国清寺，读到智者大师《摩诃止观》，从学于左溪玄朗大师（673-754）。玄朗大师与其交谈后对其才学极表讚赏，知为道器，悉以止观倾囊相授。此后二十多年，师专研天台。唐玄宗天宝初年，大师38岁时于净乐寺正式出家受戒，先从相部宗名僧昙一律师广究律部。后于吴郡开元寺修止观，开演天台止观法门。大师44岁时，左溪玄朗大师入灭，其遂以中兴天台为己任，大弘天台禅法。于是祖述所传，为天台三大部作注疏及其它大量著作，章句凡数十万言。弘宗演教，使天台圆顿之学，盛极当世。“天台止观学之中兴再显，湛然大师之力也。”1大历天宝年间，唐玄宗，唐肃宗，唐代宗三代皇帝都曾诏他去首都西安请讲，大师均托病请辞，专心弘扬天台学说。晚年归居天台山佛陇，平常大布而衣，一床而居，以身诲人，耆艾不息。唐德宗建中三年（公元782年）二月五日，大师示病佛陇，语门人曰：

“道无方，性无体，生欤死欤，其旨一贯，吾归骨此山，报尽今夕，要与汝辈谈道而诀。夫一念无相谓之空，无法不备谓之假，不一不异谓之中，在凡为三因，在圣为三德，热炷则初后同相，涉海则浅深异流，自利利人，在此而已，尔其志之！”2

言毕合掌安祥而化。世寿七十有二，法腊三十四，有弟子梁肃学士为撰碑文。湛然大师一生竭尽全力弘扬天台教观，后人尊其为中兴之祖，世称荆溪尊者，妙乐大师。宋开宝年间，吴越王钱氏又追谥大师以“圆通尊者”之号。得法弟子有道邃，普门，行满，元浩，法颙，智度等三十九人。唐贞元二十年（公元804年）道邃，行满二人传教观于日本僧人最澄，最澄从道邃受菩萨戒，并尽写此宗经说疏记二百余部回国，开创日本天台宗。足见大师法脉流传，德泽远播!

二、湛然大师的“无情有性”思想

（一） 对湛然大师之前“无情有性说”的回顾和总结

“无情有性说”并非始于湛然大师，因此在探讨湛然大师“无情有性”说之前，先对其之前的“无情有性说”作一介绍。无情有性，说的是山河大地草木瓦砾及墙壁等没有意识、没有感情的事物也具有佛性，可以成佛。当然这在印度原始佛教和部派佛教中还没有这种说法。就是在大乘经典中也不说无情有佛性。如《涅槃经》中，佛曾想给尼拘陀树授记，但因为它是无意识思维，没有感情无心之物，所以不能与之授记。也就是说，从释尊时代起，佛教一向认为成佛是“有情”众生的事；无情的草木瓦砾等物没有意识，没有感情，没有思维等活动，所以无佛性可言，更没有成佛的可能。

然而佛法传入中国后，中国佛教宗派的祖师们对此做了进一步的发展，开始赞成无情之物也有佛性，也能成佛。由于佛性引申亦名法性，是万物的本体，就大乘佛教宗派认为，佛身是无处不在，犹如虚空，佛性也是遍满整个宇宙的。因此，不仅有情的事物，包括无情的草木瓦砾等一切无情的存在都体现了佛性。于是，佛性的含义进一步由佛的本性扩展到一切存在的本性。这样，一切万法，包括无情的存在也就具有了佛性，都有了成佛的可能性，这就是所谓的“无情有性说”。

在湛然大师之前主张“无情有性”的主要有地论师慧远法师（523-592），天台宗智者大师（538-597），三论宗的吉藏大师（549-623）和禅宗分支牛头宗创宗者法融禅师(594-657)，以及华严宗的法藏大师（643-712）。

1、地论师慧远法师：他所论述的佛性主要是将其区分为“能知性”和“所知性”两个方面。主张“无性之性，谓之法性”。这里所说的能知性，就是人的觉悟和认识能力，这仅局限在有情众生才具有。而所知性指世界的本性本来目的，也就是“诸法实相”“法性”等。佛性在这一层面是通内外遍一切处的。因此无情之物也就具有佛性了。他的佛性说虽仅仅是中土佛性思想的前奏，却不容置疑是中国佛性（无情有佛性）思想。3

2、智者大师的无情有性思想：智者大师认为，心与色本质上没有差别，“一色一香，无非中道”，4又说：“实相常无自性，而无性者，即正因佛性”，5认为佛性是世界的本性，也是世界的本质，从这点来说，无情之草木瓦砾与有情之物是平等的。他曾引用《大宝积经》来表达自己的观点：“一切草木，树林无心，而作如来身相具足，悉能说法。”6显草木也体现了佛法。

3、吉藏大师的无情有性说：三论宗集大成者吉藏大师对佛性的义理有其独到的圆解，他也是中国最早对“草木有性”提出专论的人。在他所撰的《大乘玄论》卷三中，以“十门”7广解佛性义，不但对各种佛性义的旧说作了评破，也建立了他自己的“中道佛性”。他在《大乘玄论》“佛性义章”第七门‘辨内外有无’中明确地声称草木亦有佛性，他论述说：

“问曰：为理外众生有佛性？为理内众生有佛性？答曰：问理外众生有佛性不？此不成问。何者？理外本无有众生，那得问言理外众生有佛性不？故如问炎中之水，本自不曾有，何得更问炎中之水从何而来？是故理外既无众生，亦无佛性，五眼之所不见。故经云：若菩萨有我相，人相，众生相，即非菩萨。是故我与人乃至今人无有佛性。不但草木无佛性，众生亦无佛性。若欲明有佛性不但众生有佛性草木亦有佛性。”8

对于草木亦有佛性，他引述《大集经》所说的“观一切诸法，无非菩提” 、僧肇大师所说的“道远乎哉，即物而真，圣远乎哉，体之即神”以及《涅槃经》所说的“一切诸法悉有安乐性”等来论证。

吉藏大师还从依正不二的角度论理内有佛性，同时论证了草木也有佛性。他认为，草木与众生互为依正，不可强以众生为正草木为依，亦不可以草木为正众生为依。二者一而非二，无二无别。他解释说：

“以依正不二故，众生有佛性，则草木有佛性。以是义故，不但众生有佛性，草木亦有佛性也。若悟诸法平等，不见依正二相故，理实无有成不成相，假言成佛。若众生成佛时，一切草木亦得成佛。”9

4、禅宗流派牛头宗开祖法融禅师，亦倡导“道遍无情”，他认为道即是虚空，“道无所不遍”， 认为无情可以成道。其引经云：“于一微尘中具含一切法”；又云：“一切法亦如也，一切众生亦如也。如，无二无差别。”10从这里我们可以看出法融禅师也是主张无情有性的思想的。乃至微尘也都有佛性。发展到后来时，“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”。11正所谓“粟米即大千，一尘一佛国，一叶一释迦。”12法融禅师认为，道至究竟只要契合至道，已无情与非情之分别，同证无生，不问有情无情，皆共成佛道。

5、华严宗法藏大师也主张无情可以成佛，法藏大师根据华严宗的教义精神，引毗卢遮那佛遍一切处，十方处，融三世间，而说山河大地草木瓦砾等器世间之无情之物，也可以成佛。所谓：“一花一世界，一叶一如来”也。他在《华严经探玄记》卷十六《尽性起品》说：“成佛具三世间，国土身等皆是佛身。”13亦主张自然之物也能成佛之说。但是法藏大师所承认的无情有性，有学者认为法藏大师是在其色心互融圆教境界中而言的。虽然允许佛性通于有情及非情，但是若就缘了二觉佛性上说，还是不允许“无情成佛”的。此将后文谈到，故此不赘述。

综上所述这些思想表明，湛然大师的“无情有性”说并不是孤立的，同时强调佛性的普遍性，也是中国佛教的一个重要特质。

（二） 湛然大师“无情有性”的提出

虽然“无情有性”说并非始于湛然大师，但是第一个将无情有性说作为本宗思想并加以系统发挥和深刻论证的人则是湛然大师。

湛然大师之“无情有性”说，是以天台“圆融相即”之圆教精神作为理论基础的。他对“无情有性”的论证主要体现在《金刚錍》和《摩诃止观辅行传弘诀》两部论中。他的问答体《金刚錍》云：

“客曰，……而云佛性非谓无情，仁者何以独言无情有性耶！余曰：古人尚云一阐提无，云无情无，未足为怪，然教分大小，其言硕乘。”14这样“无情有性”之说便由此问答而展开。论中客问：我翻遍释教所有经典，乃至佛陀双林极唱，都说佛性不是指的无情，你何以认为无情有佛性呢？主人答曰：以前人们尚且说一阐提人无佛性，说无情无性，何足为惊怪？殊不知教有大小权实之分……。

按湛然大师的看法说草木瓦石无佛性那是经文的方便说，如依理则终无异辙，故于《金刚錍》中言：

“今立众生正因体遍，经文亦以虚空譬之。故三十七迦叶品云：众生佛性犹如虚空，非内非外。若内外者，云何得名一切处有？请观有之一字，虚空何所不收，故知经文不许唯内专外。故云非内外等，及云如空。”15

这里湛然大师以正因，缘因，了因来说明众生皆有佛性，并且他将重点放在“正因佛性”上，以其喻如虚空所以无所不包，又云：“经以正因诘难，一切世间何所不摄？岂隔烦恼及二乘乎？虚空之言何所不该？安弃墙壁瓦石等耶？”16由于虚空当然地包含了无情，而此使得众生佛性成为不可执取的观念。正如是像说虚空一样，当说虚空是有时，却又见闻不到，不能将其视为对象来观察，若说其无，但其又遍于一切处。故不可以有无来说，因为说有说无都不能穷尽，甚至将其当作某种对象来观察而执取，则就会有对待。所以湛然大师在这里指出，用各种说法来解释佛性都是为了方便教说，不可将其视为实相而执著它。所以他说：在他说到“无情有性”时，无情有佛性之讲法，也是为了方便说法，如《金刚錍》云：“余患世迷，恒思点示，是故寐言无情有性。”17他指出“乃是为了不使众生执著于名相差别”，所以提出“无情有性”。

一切诸法都具有佛性，湛然大师为了销释野客心中的疑问，又引《涅槃经》为例作说明：在同一部《涅槃经》中，有关于对佛性的说法，就不只一种。如《涅槃经·迦叶品》下文说：“古佛性者，所谓十力无畏不共大悲三十二相八十种好，为何不引此文，令一切众生亦无，何独瓦石？”18这《迦叶品》中就有以十力四无畏来解释佛性的。如果按照这种说法，一切众生皆有佛性便有问题了。他以天台藏通别圆四教之说，认为若依小乘教而论，则可有无情之说，若依大乘教法却有佛性之语。湛然大师于论中进一步指出，法华前之三藏通教及三乘教均属权教，故“可云无性不云有性”，如果依实教之圆理则“心外无境谁情无情，法华会中一切不隔，草木与地四微何殊，举足修途皆趣宝渚，弹指合掌咸成佛因。藏见三宝通见无生，别见前后生灭，圆见事理一念具足。”19

在这里，湛然大师搬出了天台的“一念三千”来为其无情有性作论证。意谓“一念中理具三千”，故曰“圆见事理一念具足。”又说：“念中具有因果凡圣大小依正自他。故所变处无非三千，而此三千性是中理，不当有无，有无自尔。何以故，具实相故。实相法尔具足诸法。”20由一念三千而实相说，实相诸法无不具足，自然无情物亦无可逃遁其间。

湛然大师“无情有性”论的提出，可以说打破了唯有众生才有佛性的传统观念，也明显地把佛性的范围扩展到了万法。不仅其中兴天台的愿望实现了，而且他的“无情有性”说在当时的巨大影响乃至对后世佛教发展都有深远的意义。

（三）湛然大师对“无情有性”的厘清

湛然大师承袭天台“性具”学说，极力倡言“无情有性”。他的思想源头可追溯到智者大师。智者大师在《摩诃止观》中有说“系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道”。21《法华玄义》中又说：“一切阴入即是菩提，离是无菩提，一色一香无非中道，离是无别中道；眼耳鼻舌皆是寂静门。”22湛然大师也说：“一色一香无非中道，中道即法界，法界即止观。”23一般学者认为色香无情无性，认同色香等无非中道的看法，但对湛然大师主张的色香中道，虽无情却具佛性的观点，不免仍然有所疑惑。这实际上是对于“中道”“佛性”不解的原故。湛然大师认为：“中道”与“佛性”名虽异而体是一，甚至可以视为一名。依藏通别圆等四教而说，中道佛性属于别圆二教的范畴，而藏通二教所涉及的是断常的问题。并不涉及中道佛性的问题。如《摩诃止观辅行传弘诀》云：“自山家教门所明中道，唯有二义，一离断常，属前二教；二者佛性，属后二教。”24这段话旨在说明藏通二教是以离断见和常见的两边而明的中道义理，别圆二教乃是以佛性来显示中道的。湛然大师以为，别教与圆教这二教当中的中道佛性义又有所不同，其差别在于“即”与“离”上，25别教所明之中道佛性，是离一切法而说，而圆教中所要明示的中道佛性，是即一切法而说，正所谓“色香无非中道”，所以别圆有所差别。他也正是以此来确立了圆教中道佛性的涵义。虽然世间以为此色此香是无情，由于中道即佛性，当然一色一香的无情也有佛性。但是人们对于“中道”“佛性”这两个概念仍有不解之处；虽知色香无非中道之理，但是对于无情有佛性的理论却不能了解甚至无法接受。针对这个问题，湛然大师在《摩诃止观辅行传弘诀》里列举十义，加以论述。引述如下：

一者约身：言佛性者应具三身，不可独云有应身性。若具三身法身许遍何隔无情？

二者从体：三身相即无暂离时，既许法身遍一切处，报应未尝离于法身，况法身处二身常在。故知三身遍于诸法何独法身，法身若遍尚具三身何独法身。

三约事理：从事则分情与无情，从理则无情非情别，是故情具无情亦然。

四者约土：从迷情故分于依正，从理智故依即是正。如常寂光即法身土，身土相称何隔无情？

五约教证：教道说有情与非情；证道说故不可分二。

六约真俗：真故体一俗分有无，二而不二思之可知。

七约摄属：一切万法摄属于心，心外无余岂复甄隔。但云有情心体皆遍，岂隔草

木独称无情？

八者因果：从因从迷执异成隔，从果从悟佛性恒同。

九者随宜：四句分别随顺悉檀，说益不同且分二别。

十者随教：三教云无圆说遍有。又净名云：众生如故一切法如。如无佛性理小教权，教权理实亦非今意。又若论无情何独外色，内色亦然。故净名云：是身无知如草木瓦砾。若论有情何独众生一切唯心。是则一尘具足一切众生佛性，亦具十方诸佛佛性。26

由上之所述，湛然大师对“无情有性”之论说，学者陈英善把它归纳为四个方面：

（一）、理：第一至第六及第八；

（二）、心：第七；

（三）、果：第五及第八；

（四）、教：第九及第十。27

由理体之遍与相即相融，显示佛性不隔无情，既知有三身，法身遍一切处，所谓梵语毗卢遮那，此云遍一切处。既许法身遍一切处，无所不在，又怎么会隔无情之物。故无情也有佛性之义得以成立。这里，他把无始以来的一切诸法的法性视为法身，是因为一切诸法的法性，即是揭示出诸法根本的本质。所以法身应是超越人格与非人格的区别的。报身则可以从能证的智慧本质来说，以开证诸法法性的即是报身，从另一个角度来看，凡夫证悟诸法法性的，得到解脱生死的智慧，也是证得卢舍那佛报身，这就是绝对法身的人格化了。至于在历史上所出现的释迦牟尼佛，则是绝对的，超越的法身随着机缘出现在特定时空条件下的应身佛，而且是带有生老病死以及具有诸般烦恼的劣应身。28湛然大师对佛性之定义，他首先反对将佛性的定义限定在应身佛性，或者换个角度说，他所反对的佛性是只具有人格之佛身者——如释迦牟尼之佛性。因为佛性的范围仅限于应身佛的话，那么当然是无情不能有佛性，甚至一般未证果位的凡夫是否具有佛性，都还要视这佛性是指已证果的果人之性，还是尚未证果的因地凡夫之性而定。这样，佛性的范围包含了法身佛性，则法佛遍一切处，自然不可能将无情隔别在外面，因此“无情有性”的命题便可以成立。再者，法身遍一切处，报应二身何尝离于法身，因为三身不一不异，法身如月体，报身如月光，应身如水中月影，故三身互遍于诸法（如第一，第二所言）。进一步，就理而说，本没有有情无情之分别。既无分别，无情岂无佛性（如第三，第五，第八所言）。

从三身以明佛性也就可以从依报之土来明佛性，在理智上说，依报即正报，依正不二，常寂光土即法身，如今之所以有依正之分别，是由于众生迷情未破的原故，导致妄分能所，故有依报正报。若破无明之壳，证无能无所之理智，则依正不二，依即是正，正即是依，如常寂光土即是遍一切处的法身，既是身土不二，岂能说无情无佛性（如第四所言）。教道虽也说有情无情，但这是权渐之教说，非了义之谈，如约证道究竟极说，无情之依报与有情之正报，情与无情不可分也，如理之不可分（如第五所言）。第六从真俗二者不二来说，真谛一法不立，所谓“真如界中，绝生佛之假名，平等慧中，无自他之形相”，所以说体一；俗谛立一切法，所谓“佛事门中不舍一法，既说有，也说空”，所以说俗而分有无。但真空妙有从来不离，二而不二，深思其理，即可知无情也有佛性之义矣。

第七点是从心而论，由于一切万法皆为心所摄属，经云：“一切唯心造”，心外更无余法。无情之法，岂复隔别于心。既说有情心体遍于一切法，岂草木隔心外，而独得称为无情？如是心体遍于无情，故无情有心体，即无情有性。

第九、第十就教而言，由于迷情所隔而生异执，故佛陀教化众生，随机宜说法。凡有欢喜、生善、灭恶、入理四种悉檀利益之一种者，佛则为说，否则不说，故权实说法对象有异，得益不同。此乃随宜权巧方便，而分无情有情二种差别说。随权教说随实教说有所不同：权教随宜说无情无知觉，故说无情无佛性；实教是称实而说，是了义教，说无情也不在佛性之外。藏通别三教权说无情无佛性，而圆实之教主张一切法唯心，心遍一切处，无情也不在佛性之外，故说有佛性。湛然大师更进一步，论述无情非独色外，即使是六根内色，也可称之为佛性。他引《净名经》作证；“是身无知，如草木瓦砾。”因为人之所以有知觉，完全是佛性在起作用，离开佛性六根之身与草木瓦砾无异。若定要说有情有佛性，则何独众生，以一切法唯心故，一微尘之物亦是佛性。

概括地说，湛然大师对“无情有性”的证明，主要是论述万法都是一心的体现，在这个意义上，有情无情都是平等的，因此都具有佛性。从他对“无情有性”之十个方面的论证中，我们就可以知道，凡说无情无佛性之说法，皆是就教就事就因就迷而言，然就证就理就果就悟而论，情与无情不可分也。由此可知，无情有性之说法，乃是了义之谈，圆教之义。

三 、湛然大师对“无情有性”之论证

湛然大师对“无情有性”的论证，主要集中在他的《金刚錍》和《摩诃止观辅行传弘诀》二部论中。他在继承天台“性具一念三千”学说而经其发展至“理具一念三千”思想后，其“无情有性”说便是以“理具”作为立论基础的，也可以说其“无情有性论”之立论基础是在于诸法相即的实相真如观。故法法莫非理具，无情亦理具，故无情有佛性。

（一） 《金刚錍》与“无情有性义”

《金刚錍》是以《涅槃经·如来性品》中的譬喻立名的。金刚錍乃是眼医师为盲人治疗眼膜所用之医疗器械，比喻开启众生迷惑心眼的利器，这是专门论证“无情有性”的论文，也是关于无情有佛性命题是否成立的最著名论证。他在《金刚錍》标题下解释说：“圆伊金錍，以抉四眼无明之膜，令一切处悉见遮那佛性之指。偏权疑碎加之以刚。”29《金刚錍》在论文形式上假借在梦境中与野客问答，从多方面阐明无情有佛性的道理。其认为无情具有佛性之佛性，指的是理体的异名，又称真如，法界，法性等。并且还说“名相虽异，理无二殊”，如《金刚錍》云：

“子信无情无佛性，岂非万法无真耶？故万法之称宁隔于纤尘？真如之体，何专于彼我？”30湛然大师认为，佛性是真如缘起，世间一切都是佛性的具体表现，他说一尘一心即一切生佛之心性。”因此，“万法是真如，由不变故，真如是万法，由随缘故。”31就其真如缘起论来说，无情有性是言之有据，合乎逻辑的。既然真如“遍造遍变遍摄”，生起万事万物，无情的万事万物当然也具有佛性，这样，无情有性之论证由此展开。

首先，《金刚錍》中，湛然大师引涅槃虚空之喻，说明无情有性。因为一般人对《涅槃经》无情有性说的疑点，认为佛陀之回答乃是顺应大迦叶之问而来，是属于对治上的回答。如《金刚錍》云：

“佛先顺问答，次复宗明空。先顺问云：为非涅槃说为涅槃，非涅槃者，谓有为烦恼；为非如来说为如来，非如来者，谓阐提二乘；为非佛性说为佛性，非佛性者，谓墙壁瓦砾。今问若瓦石永非，二乘烦恼亦永非耶？故知经文寄方便教，说三对治。”32

湛然大师对此作如下结论，其云：“故知经以正因诘难，一切世间何所不摄，岂隔烦恼及二乘乎？虚空之言，何所不该？安弃墙壁瓦石等耶？”33於此得知佛性、涅槃、如来于法无不遍摄，而言无情有佛性。以虚空为喻，《涅槃经》说：“佛性犹如虚空，能涵盖一切，同时包括无情墙壁瓦石，众生佛性犹如虚空故不弃墙壁瓦石等。”34接着湛然大师复为宗显空非有，以扫除世人对空的邪计邪执。实际上世人是以《涅槃经》之智断果上及缘了二因佛性来诘难正因佛性（理），如《金刚錍》云：“世人何以弃佛正教，明于邪空，云何乃以智断果上缘了佛性以难正因”。35在湛然大师看来，世人是以权之缘了佛性来诘难正因佛性，即以权难实，故他对此予以反驳，认为佛性如界定在佛之果德上的话那么众生也没有，应该说众生无佛性，岂只是无情无佛性？因此，他在《金刚錍》中对于“佛性”之定义，是基于理上而言，如前文所说的乃是就证就理就果就悟而谈。实际上就是正因佛性，以显示体遍圆融之理，从圆教立场来说，经验世界的修行与先天本具的佛性是一体不二的，以此驳斥他宗，如《金刚錍》云：“今搜求现未建立圆融，不弊性无。但因理壅故于性中点示体遍，傍遮偏指清净真如，尚失小真，佛性安在？他不见之空论无情性之有无，不晓一家立义大旨。”36

然而湛然大师的“无情有性”论，遭到了华严宗的非难，华严宗的法藏大师根据《大智度论》而提出“真如”在“无情”中但名法性，即无智慧性可言，在有情中方可以说明“佛性”，指责湛然大师立论没有根据。37针对这个问题，湛然大师反驳法藏大师这样提问题是“迷名而不知义”，是站在“小宗”的立场看问题，不懂得大教（大乘）的佛性就是真如的异名。故其在《金刚錍》中有说到：

“是则无佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性，方曰大教。故今问子，诸经论中法界实际，实相，真性等，为同法性在无情中，为同真如分为两派。若同真如，诸教不见无情法性及实际等。若在无情，但名法性非佛性者，何故华严须弥山顶偈讚品云，了知一切法，自性无所有，若能如是解，则见卢舍那。岂非诸法本有舍那之性耶？……故佛性论云：佛性者，即人法二空所显真如。当知是佛性异名。”38

由此可知，湛然大师于《金刚錍》中对佛性之定义，基本上是就理而言，即正因佛性，或者说是“权”与“实”中的“实”，以此来显体遍圆融的道理，驳斥他家之说。

（二） 湛然大师对他宗“无情有性”说之评破

《金刚錍》：“自滥霑释典，积有岁年，未曾不以佛性义经怀。恐不了之，徒为苦行，大教斯立，功在于兹。万法之通途，众流之归趋，诸法之大旨，造行之所期。若是而思之，依而观之，则凡圣一如，色香泯净，阿鼻依正全处极圣之自心，毗卢身土不逾下凡之一念。”39

从湛然大师这段话中可看出“佛性”在他心目中的地位，是佛法之要旨所在：“大教斯立，功在于兹，万派之通途，众流之归趋，诸法之大旨，造行之所期。”他还指明“心”乃是凡圣一如的杻纽。若能如实地依佛性义思之观之，则凡圣之隔使能彻底打破，极恶阿鼻地狱之依正二报，能够全处于已经证悟之极圣佛陀的清净自心之中；反过来，极圣极净之毗卢遮那佛的法身与净土也不出凡夫之一念心中。在湛然大师看来，圣心与凡心，其佛性义上看只是一心。

此《金刚錍》是专门论证无情有性而写的论著，论中借用“主客”之间的问答以破无情无性说。其主要评破的对象，据说是暗指“华严的法藏、澄观二师为假想敌”。40另外，宋代从义法师明确的指出湛然大师《金刚錍》主要评破的正是清凉（澄观）和贤首（法藏）二师。且看从义法师《止观义例纂要》有云：

“《金錍》之作，正为破于清净观师，傍兼斥于贤首藏师耳。《金錍》既然，《辅行》十义亦如是。今家学者解释《金錍》及《辅行》，都不知此。”41

湛然大师评破法藏大师的原因是什么呢？宋代处元法师《止观义例随释》卷三解释说：

“应知《金錍》，而说无情有佛性者，正破藏师割一真如，而为两派。云：真如随缘在有情边，名为佛性，在无情边，名为法性。法名不觉，佛名为觉，故谓有情有佛性故，而能修行至于成佛。无情无知无觉，不能修行，不能成佛。此正所谓情想分别，心虑不亡，故为荆溪之所破也。”42

湛然大师批评法藏大师引《大智度论》而将真如分割为二：在无情名为法性，在有情方名佛性。如《金刚錍》云：“仆曾闻，人引《大智度论》云：真如在无情中，但名法性，在有情内方名佛性。仁故立佛性之名。余曰：亲曾委读，细检论文，都无此说。”43

湛然大师批评法藏大师将真如分割开来，法性没有积极实践性的觉性，故无情不能成佛，而佛性具有主动的觉性，故有情得以成佛。然而法藏大师是否有如湛然大师所破的想法呢？我们且引述法藏大师《探玄记》：

“若三乘教，真如之性，在情非情，开觉佛性，唯局有情，故涅槃云，非佛性者，谓草木等。若圆教之中，佛性及性起，皆通依正，是故成佛具三世间国土身等，皆是佛身，是故局唯佛果，通遍无情。”44

依上面的引文来看，法藏大师认为无情无性是三乘教所主张的，因为唯有有情才具开觉佛性，而法藏大师所主张的圆教中的佛性和性起，，说佛性通遍依正，故无情亦有佛性。因此，法藏大师的佛性看法，并非全然否定无情有性。不过，法藏大师的色心互融圆教境界中，虽然允许佛性通于有情及非情，而可言“无情成佛”的，但是若就缘了二觉佛性而言，还是不许“无情成佛”的，此乃与湛然大师无情有性思想不同的地方，正是湛然大师所要评破的。45

依据从义法师所言，湛然大师作《金刚錍》正破对象是清凉澄观大师（738-838）。澄观大师在他的《大方广佛华严经疏》中，数次论及非情佛性的问题，如他在其《十回向品》中解释真如相回向时，澄观大师说：“譬如真如，无有少法而能坏乱，令其少分，非是觉悟，如遍非情，则有少分非是觉悟。”46

这段引文的意思在说明真如是无能坏乱的，且是全然觉悟的，但是若以真如遍非情而言，则有少分是非觉悟。澄观大师并引《涅槃经》和《大智度论》为证：

《涅槃经》云：“非佛性者谓墙壁瓦砾。”47

《大智度论》云：“在非情数中名为法性，在有情数中名为佛性。”48

不过，澄观大师紧接着也有解释，他说：“以性从缘而言”，则有情与非情有异，如《涅槃经》所言，但若“泯缘从性”，则非觉不觉，因为“本绝百非，言亡四句，”又若就“二性互融”而言，则“无非觉悟”，同时，澄观大师在他的《华严经随疏演义钞》卷三十七，解释佛性第一义空时说：

“涅槃云，佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。此二不二名为佛性。然第一义空是佛性性，名为智慧，即佛性相。第一义空不在智慧，但名法性，由在智慧故，名为佛性。若以性从相，则唯众生得有佛性，有智慧故。墙壁瓦砾无有智慧，故无佛性。若以相从性，第一义空无所不在，则墙壁等皆是第一义空，云何非性？”49

这段引文里，澄观大师认为虽然《涅槃经》说佛性即是第一义空，亦即智慧，认为二者不二，但他还是依智慧的有无，将其分为“佛性性”和“佛性相”。50虽然他说若以相从性，则如墙壁的非情皆是第一义空，怎可言非性，但是他也主张若以性从相，则只有有情众生方有佛性，以有情才有智慧故。

从以上澄观大师著述的二段引文中，可以看出他认为在真如法性理中，情非情皆有性，但是他说若以性从相，则无情因为不具有智慧，他以无情无智慧故，主张无情不能成佛，这正是他与湛然大师的“无情有性”论，最大差异之处，也正是湛然大师所要评破的。51

虽如此，但仍有学者认为湛然大师《金刚錍》的评破对象，不一定是法藏和澄观二师。理由是澄观大师的《大方广佛华严经疏》是在德宗贞元三年（784）写成，而湛然大师在德宗建中三年（782）圆寂，是故《金刚錍》中所指的野客，不应是澄观大师。同时有人对是《金刚錍》所评破对象是法藏大师的说法，认为此说同样也缺少直接的证据。因为湛然大师曾在《法华玄义释籤》中直接批评过法藏大师《探玄记》的解释，何以在《金刚錍》之中不明言法藏大师之名？52于是便出现另外一种说法，主张《金刚錍》中的野客乃是泛指一般以如来藏思想立场为基础而论佛性的唯心论者，并非攻击法藏大师的华严一乘思想。日本学者坂本幸男即采用此说。坂本幸男在论及“非情佛性问题”时，他认为：湛然大师在《法华释籤》（卷一上）以“近代藏法师四释”攻击法藏大师《探玄记》第五卷之‘起道树升天上’，解释八义的中四义，而说“未必全尔”。那为何湛然大师《金刚錍》若真的要直破法藏大师，何不明言。坂本幸男由此推论，湛然大师此处所要评破的对象，应是泛指一般立于如来藏思想来论佛性的大乘学者们，而不是针对某一特定人选。53因为法藏大师在《五教章》曾经提过：“以真如通一切法，今简去非情故，故约六处众生数中，取彼毕竟真如理，以为性种性也。”54

这段话和前面所引述被认为是法藏大师所说的，“真如在无情中，但名法性，在有性内，方名佛性”的说法似乎很相近，但是法藏大师这段话是在说明终教的种性，因为有“简去非情”之说，然而根据华严圆教一乘的根本精神来看，如来种性应该是通于依正，且遍于一毛一尘中的。在《华严经义海百门》中，法藏大师说：

“辨依正者，谓尘毛刹海，是依；佛身智慧光明，是正。今此尘是佛智所现，举体全是佛智，是故光明中见微尘佛刹”，“鉴微细者，谓此尘及十方一切理事等莫不皆是佛智所现。”55

法藏大师在此文中，认为不但一切有情众生，甚至微尘等无情物也是佛智之显现。他还在《五教章》说：“别教种姓甚深，因果无二，通依正尽三世间。”④由此看来，《金刚錍》所要评破的对象，并不是法藏大师，而是一般立于如来藏思想来论佛性的大乘学者们。56因为湛然大师在其《金刚錍》中曾说：

“斯等曾睹小乘之名又见大乘佛性之语，亡其所弘融通之说，而弃涅槃虚空之喻，不达性修三因离合，不思生佛无差之旨，谬教传习无情之言。反难己宗唯心之教，专引《涅槃》瓦石之说，不测时部出没之意，如福德子而无寿命，弱丧徒归。犹迷本族，如受贵位不识祖宗，亦如死人而著璎珞。”57

这段论文很明显地是批评那些立于如来藏思想来论佛性的大乘学者。既然主张心外无境，却又不将一切收摄于心法之中，反而引用《涅槃经》中墙壁瓦石为非佛性的权宜方便之说，以致将无情瓦石等立于心法之外，成为无佛性者。湛然大师曾引《涅槃经》中虚空之喻58来立“众生正因体遍”而论众生佛性犹如虚空，非内非外遍一切处，故亦遍及无情。而那些唯心论者引《涅槃经》而作诘难，如经云：

“善男子为非涅槃，名为涅槃。为非如来，名为如来。为非佛性，名为佛性。云何名为非涅槃耶？所谓一切有为之法。为破如是有为烦恼，是名涅槃。非如来者，谓一阐提至辟支佛。为破如是一阐提至辟支佛，是名如来。非佛性者，所谓一切墙壁瓦石无情之物，离如是无情之物，是名佛性。”59

根据湛然大师的看法，“教部有权实，佛性有进否”，故有“佛性”“非佛性”之区别。他所谓“权”是指上引《涅槃经》带权说实，而拣别无情和有情，不说缘因佛性和了因佛性遍及无情。若全然实教，则三因俱遍，若全然权教，则三因俱局。湛然大师以为，这些唯心论者由于将无情瓦石等立在心法之外，而造成其不能贯彻自己唯心一元的主张，造成与自己唯心主张相矛盾的结果。所以他们不了解三因佛性之三而一，一而三之实教三因俱遍之理。又《涅槃经》先以虚空譬喻正因佛性遍及一切情非情，后又言非佛性是墙壁瓦砾，即“缘了犹局”，不遍无情，局在有情，如此一遍（正因）二不遍（缘了），就是湛然大师的带权说实。

湛然大师还认为顿教实说，应该是：“本有三种，三理元遍，达性成修，修三亦遍。”60由于湛然大师以为那些认为无情无性者没有体察到《华严经》心、佛、众生三无差别的真实含义，以及不了解天台五时八教判所涵蕴的权实跡本的义涵，犹如迷路的孩子不知回家一样。故他说众生心中本有正因、了因、缘因三种佛性，此三因能生出果上之三德——性德、智德、断德。但是由于众生无始以来处于无明烦恼之业苦，因此三因佛性只可说是理性三因，而非觉性三因。此三理性既然元遍一切，当众生在达成性修时，修三亦遍。也就是在性则全修成性，起修则全性成修，性三既遍，修三岂有不遍？由性遍故，三千大千世界无不在理，故说无情有佛性，由修遍故，三千果成，故说无情能成佛。也就是说缘了二因不但遍及有情，亦应遍及无情。所以他说“一草一木一砾一尘，各一佛性，各一因果，具是缘了。”61

同时，湛然大师还以佛性有“进”“否”来驳斥那些无情无性者，他说：“世人何以弃佛正教，明于邪空，……空教世人瓦石之妨，缘了难正殊不相应，此即子不知佛性之进否也。”62

这里湛然大师所说的佛性有“进”与“否”，实际上与上述之“权”与“实”含义相同。即是：就正因佛性而言，佛性遍万法，包括有情与无情，这就是所谓佛性的“进”。若就因位上智德和断德的了因佛性与缘因佛性而言，佛性只是属于有心的有情；又若就果位上缘了二佛性而言，佛性为觉了佛性，则不但无情无佛性，众生亦无，这就是所谓佛性的“否”。63湛然大师主张佛性的“实”和“进”的意义，在于反对以“权”、“否”来理解佛性的无情无性者。

湛然大师建立“无情有性”的目的，旨在说明天台宗所立圆教之法义，为显天台视妄染即佛性的圆具深意。基本上他遵循了天台一念三千的性具思想，于性具中示三因体遍的圆融佛性义，以明一切众生本有正因佛性，指出法性体遍的道理，故说三因体遍具“非内外遍虚空”的特性，由三因体遍，非内非外，故不隔无情。实际上他也是以心体具“三千世界”，“三千世界具心体之诸法互具”的中道实相论，依“法华会中一切不隔”的性具圆教驳斥那些以为有情方有能觉之心，无情没有能觉之心，说有情有性无情无性者。他批判他们欠缺圆融的精神，而隔别了有情和无情，其结果必将隔别凡圣。这便是他要批判那些将真如分为两派而立无情无性论点的主要理由。

（三）从“真如遍在”证成“一切无非佛性”

湛然大师之论证其“无情有性”说，也借用到了《大乘起信论》的思想。他以真如是万法说明无情有佛性。他在《始终心要》里说：“含生本具，非造作得也”。64认为一切众生天然本具“真如佛性”。湛然大师认为，佛性是永恒的精神实体，是世间一切万事万物之本质体，认为一切万事万物都是佛性的具体表现，“一尘一心，一草一木皆一切生佛之心性。”65他在《金钢錍》里说到：

“故子应知，万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称宁隔于纤尘，真如之体，何专于彼我？”66

湛然大师认为法性即佛性，故佛性不是有情所专有。他将“佛性”与“真如”“万法”等同起来，说法性即佛性而随缘，真如亦佛性之异名，乃至说真如随缘即佛性随缘，佛性即法性，而法佛与真如“体一名异”。因为真如随缘即是法身体遍，而法身体遍即佛性体遍。67湛然大师借用《佛性论》：“佛性者，即人法二空所显真如”以及《大乘起信论》“真如随缘”的观念，构成了他的真如随缘论。于是，因随缘而起的万法，就无疑问地都是佛性的显现了。法性遍一切处，真如遍满虚空，所以万法皆具如来佛性法身。这样一来，无情有佛性的论题，便毫无疑问地可以成立。现在的问题是真如又如何随缘而变现万法？湛然大师以波水为喻：

“是则无有无波之水，未有不湿之波，在湿讵间于混澄，为波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊，纵造正造依，依理终无异辙。若许随缘不变，复云无情有无。岂非自语相违耶！”68

论中湛然大师以水为喻，“世上无有无波之水，未有不湿之波”，在波虽有清浊之分，但此清波浊波的湿性，并无二致，故云于湿岂有混澄之别。虽有清有浊而一性无殊，万物与真如的关系也是这样，随缘而不妨碍诸法，诸法无非是真如的显现。何以故？不变故。他批判那些唯心论者既然承认真如有随缘不变二义，又说无情诸法无佛性，这是不是自语相违，自相矛盾？由于真妄，染净，清浊这种种的分别都在人心，都落在相对当中，而一般人误以为相对性的东西就是绝对。因此，“真如”在湛然大师的眼中看来，绝对不是独立于尘外的东西。他在水波的譬喻当中，又明确地说明了这一点，真如实际上即是众生眼前所展现的缘生缘灭分殊差别之万法现象的如实本相，而并不是任何一种超越于万法和现象之上或之外的本体。因为无论是在无情称为法性，或者在有情称之为真如或佛性，佛性与真如，法性乃至法界实相等，皆是一体之异名。

湛然大师此一譬喻不仅表现出他的真如随缘论，同时也批判了那些虽然引《大乘起信论》的“真如不变随缘”之说，但却不承认无情有性的人，指出他们不仅不了解“真如不变随缘”的真实义，而且也是自相矛盾的。另外，湛然大师在自觉地引证真如即佛性故遍于一切的另一个目的，是在于引出“野客”对真如佛性说的进一步诘难。果然野客听完这段话后便跪而咨曰：“波水之喻其理实然，仆曾闻人引《大智度论》云：真如在无情中但名法性，在有情内方名佛性，仁何故立佛性之名？”69

湛然大师是这样回答的：我曾亲自阅读细查大论全文，没有发现《大智度论》有此说，这恐怕是世人误引章疏之言，而以讹传讹吧！事实上，诸法名为不觉，诸佛为觉，就众生面来说，也是本有不觉之理，而未曾有觉不觉之智，诸法亦如此。进一步说，觉不觉本是自会一如，一而非二的，所觉不离能觉，能觉以觉不觉，不觉无觉法性不成，觉无不觉佛性宁立？因此说有佛性之法性，是小宗，即法性是佛性方可名为大教。70湛然大师又以佛教经论中所说的实相真性等，究竟是法性同在无情物之中，还是把同一真如分为无情有情二派？如果把无情有情分为两派的话，为何在诸经论没有无情法，无情实际等说法呢？更进一步，湛然大师引《华严经》证明：“众生非众生，二俱无真实，如是诸法性，实义俱非有。”71言众生，非众生，岂非情与无情，二俱随缘，并皆不变，故“俱非有”。所以“法界实际一切皆然，故知法性之名不专无情中之真如也。”72湛然大师此处所要指明的是，那些说无情当中的真如是法性而非佛性者，是由分别心之故，才会执于众生非众生及有情和无情的区别。如果在无情但名法性不名佛性，何故《华严经》说诸法本有舍那之性？既然真佛体在一切诸法之中，怎么能说于无情中但名法性而不名佛性呢？

我们知道，诸法是以“无自性”为本性，如果一定要分别有情无情以及真如法性，那么必将迷于表面上的法相差别。所以湛然大师在说到有情无情，真如法性在其名言指涉当中，即不论其体同名异而言，还是认为有些许差别的。他在《金刚錍》说：“凡有性名者，多在凡，在理，如云佛性、理性、真性、藏性、实性等；无性名者多通凡圣因果理事，如云法界及实相等；如三昧，陀罗尼，波罗蜜等，则唯在果。”73湛然大师在名言上来区分，是从因地到果位而开展，并说因果二义等不同的指涉来论。凡说到“性”的，认为多是在因上说，也就是从理上而言的。所以他在法性与佛性不二的讨论中，又说：

“所以因名佛性等者，众生实未成佛，得理，证真，开藏，以烦恼生死是佛等性，示令修习名佛等性。而诸教之中诸名互立，《涅槃经》中多云佛性者，佛是果人，言一切众生皆有果人之性，故偏言之，世人迷故而不从果，云众有故失体遍。”74

从这段论文来看，湛然大师不仅为使人明白圆教体系下一切均无所区别，同时还是在批评一般引用《涅槃经》认为佛性即是指“果人之性”的那些人。如果依此说法的话，佛性便和修行实践的过程无关，而佛性一词便只是在描述一般凡夫众生不可能具有的如来三十二相八十种好，这些果人的特征。这就产生一个严重的问题，即如果“佛性”指的是“果人之性”的话，那么一切众生皆有佛性的说法便有问题，即使可以从众生迷而未悟来说众生的果性尚未显露，但这样的“众生皆有佛性”缺乏积极的意义。

湛然大师从“当体即是”的理念出发，认为既然说“佛性”，便要含摄众生还未成佛之因地的意味，同时基于“示令修习”的根本目的及佛性应当体遍一切众生的理由，所以他主张烦恼生死即是佛性。他在《金刚錍》有云：

“以由烦恼心性体遍，云佛性遍。故知不识佛性遍者，良由不知烦恼性遍故。”75从这段论文可知湛然大师所反对了“唯心”论者的另一点是“不知烦恼心遍”，也就是湛然大师反对只以“清净心”为主体的唯心论者。他并不特别强调其主张是清净心或烦恼心，因为有烦恼故众生才会想要追求断除烦恼追求解脱。就像《法华经》里所提示的，清净的莲华乃是从淤泥中生长出来的一样，故烦恼无明就是成佛的原因，基于此理，烦恼无明也可说是众生的佛性。但是，湛然大师虽然说“烦恼心”，而不区分清净心或烦恼心，原因乃在于所造能造都是唯心，此心并无染净之别。由此我们可以知道湛然大师所说的佛性即同真如，而真如遍及万法，不会因为有情和无情而有差异；另一方面，他还认为佛性一词，多是从众生因地上说，即从理上而说，是为了示令众生修习佛道，为令众生开示悟入佛之知见而提出的。此佛性因为修习佛道和体遍众生的理念而言“烦恼心性”即佛性，众生由有烦恼而寻求涅槃解脱的需要；又因为众生饱受无明之苦而更需要智慧。76湛然大师认为法性即佛性，因此佛性非有情所专有，法性即佛性而随缘，真如亦佛性之异名。法佛之体遍乃依三因佛性而言，故说众生非众生，情与无情，皆随缘不变。最后湛然大师《金刚錍》中亦得出结论：真如随缘即佛性随缘，真如佛性体一名异，佛性即人法二空所显之真如。总之湛然大师依“法华会中一切不隔”的性具圆教，色心及佛性体遍之道理坚持真如遍于万法而论无情而性。

以“真如遍在”而论证“无情有性”，这是湛然大师无情有性说最有力的理论根据，也是最能使论敌折服的理论。因为真如佛性的恒常遍在并非天台一家之独唱，乃是中土佛教各宗各派皆承认的。最重要的是佛性又是真如之异名，如此无情有性实在是自然而然地成为顺理成章之事。

结  语

湛然大师所提出的“无情有性思想中”，从其对佛性义之界定和厘清上看，可知他所认为的无情也具有的佛性是佛的本性也是成佛的可能性。这一点与其之前的无情有性学说相比此说更进了一步，也更彻底。在其所著《金刚錍》中反复申明无情有佛性的道理，其一方面是对于主张唯有清净真如的唯心论者的批判；另一方面，其目的是开展自家心与三千世界之“诸法互具”“三千诸法各自互具”的实相真如观，此是依据天台圆顿止观不思议境而立说的。所以说无情与有情本质上一致，同是自心所显，这一点唯有经过圆顿教理的思想方可树立，并经过止观的实践才能明白。湛然大师依据色心不二的道理从众生成佛时依正二报也同时成佛的观点，所谓“一佛成道，观见法界，草木国土，悉皆成佛”。77以为佛成道时全体法界皆此佛之依正二报，并从本质上把佛性与法性、真如中道统一起来，以此证成佛性周遍宇宙一切事物。他的“无情有性”说突破了“唯有众生才有佛性”的传统说法，也最大限度的扩大了佛性的存在和成佛的范围。

湛然大师在《金刚錍》中反复申明“无情有性”，同时也由于当时有人执于真如在无情中但名法性在有情中方名佛性而以为无情无性。所以他说真如与佛性是体一名异，烦恼心性体遍与佛性互遍来论述其“无情有性”，又因为众生往往容易执迷于各种名相和方便的教法之中，将方便法作究竟法执取。

但是，湛然大师并不否认无情无佛性，只是认为是小乘教和大乘初机的学者所观之理而已，若就圆顿止观，事理不二心外无境，有情与无情尚不可分，岂可执于无情无佛性？又由于圆顿教法最为究竟，所以他在其论证“无情有性”的论著中处处以“圆实”为主轴，虽表现出诸多名相和分别，皆是为了引导众生趋向佛智而布的方便教法，同时也凸显其台宗所强调的“开权显实”，由“开权”而“显实”而至“无情有性论”的确立，并对色心及有情无情分别之否定，正是为了打破因果、本末、能所及心与物的分别，将情非情同时收摄在圆教系统下，而论证其无所差别，宗显天台圆教思想的特色与地位。由此否定所展现出来的“万物一体、心物相即、互具互融互入”的观念，来纠正单纯唯心论者对自心所产生的妄执分别而悟入万物是密不可分相互连结的道理。因为有情与无情的分别正是出于自心分别的结果，并且有情与无情的分别只是形相上和作用的问题，是彼此相关对待上的问题，而不是本质上的问题。正如承认冰和水在化学成分上一致那样，并不等于否认他们在温度和形式上的差别。笔下以为，湛然大师“无情有性”这一思想，也体现了他对众生万物的同体大悲心，不仅仅是针对那些执于名相上的唯心论者的点示，同时也因为万物一体的理由，因为众生万物“心物互具”于当下一念心中乃一念心之所显，心物一体，这也体现了一个宗教大师广博的包容和广大的慈悲心。

在本文第三“湛然大师对无情有性的论证”当中，他以真如心遍于一切法而证成一切无非佛性时，他所理解的遍在的真如心是暗指大教心外无境的心，而客的心是心外有境的心。心外有境造成主客关系的对待并且认为外境皆由心造而执此心为真实主体，这也正是湛然大师所反对的。他由色心而言佛性并引《大乘起信论》真如随缘立佛性不隔有情无情，论众生正因体遍三因互具，说“三即一”“一即三”其体但是一种真如，一种法性，湛然大师此处所说的真如所谓的法性，必是佛性，不唯是佛性又必是众生性草木瓦砾性。如法相宗言理佛性有情皆具，行佛性有具不具，而湛然大师之佛性，非理佛性外别有行佛性，亦非法性外更有佛性，因为草木中本有所显之理性与能显之觉用。所以法性所在即佛性所在，亦即三因所在，三因与法性不一不异，所以他说有情非情悉具三因佛性。他从真如心遍一切法并将一切法皆摄于一心，首先消解了心外一切存在的独立地位与价值。此“互具”与“真如心具”体现出一切诸法的真如实相，所以不能将真如实相限定在有情众生，无情之物当然也具有此真如实相，亦即佛的本性。从天台佛身观法报应三身而言，他的“无情有性”论证成了一切无情具有法报应三身佛性：无情之真如实相即法身佛性，故无情当下即是佛法身，是法身佛；也是随时空因缘而应现的佛的报身，是智慧的代表，是报身佛；同时也是潜在性的尚未实现的佛的应身，是应身佛。78虽然应身佛具有智慧慈悲并能做实际的救度众生的工作，但这并不能说无情之物彻底且永远的无情，因为有情一切众生都是由无情的四大构成物质色身，生命也是自无生命中演化而来的，这一点也许正是湛然大师所要点示给我们的，所以说无情亦是应身佛，因理上具有应身佛。湛然大师坚持无情具有三因佛性，并以烦恼心性体遍一切而言无情有佛性可以成佛，不过草木瓦砾如何能修行圆满实践缘因佛性（解脱断德）和了因佛性（般若智德）而成佛，在其著作中并没有清楚的交代。但是我们可以从他对无情有性的论述中过程中体会其立“无情有性”的究竟目的，他搬出天台最圆顿思想乃至引《涅槃经》及《大乘起信论》思想来论证一切无非佛性，虽有诸多的名相，但这所有的论说都是为了方便听闻者而布的方便教法，我们不可执著在这些名相上。因此，湛然大师最后在《金刚錍》言：“忽然梦觉，问者，答者，所问，所答，都无所得”。79这也正与佛教一切正见都是以无我为基础之理遥相呼应。

总而言之，中国大乘佛教佛性论在从五性各别而言一阐提不能成佛至一切众生皆有佛性乃至到湛然大师“无情有性”论一切草木一砾一尘成佛，可说已经发展到了顶点。并且其“无情有性”说在逻辑上贯通了原来存在的“真如缘起”论和“佛性”的矛盾，克服了佛性不具普遍性的不足，使佛性可以囊括世出世间，也突破了佛性管辖范围的缺点。在这点上湛然大师比智者大师更为彻底。但是，湛然大师用《大乘起信论》的真如随缘展现天台佛学和智者大师所主张的心法不二、无前无后当体即具的性具说，并用以论证无情有佛性，这样就将智者大师原来超越于唯心唯物之上的性具说变成了倾向于唯心的心具说，这已经接近了“物质能不能思维”的边缘，接近于泛神论和自然神论，在客观上让人误解并模糊了天台思想的特色，这正是历来对湛然大师《金刚錍》一文的定位争论不休的原因，也成为后来山家、山外对“理总事别”和“理体事用”之争的缘由。

注释：

1 志磐《佛祖统纪》卷7，《大正藏》册49。

2 《宋高僧传》（上），中华书局出版，1987年8月第1版。《大正藏》册50。

3 志磐《佛祖统纪》卷7，《大正藏》册49。

4 赖永海《中国佛性论》，页22，上海人民出版社1988年4月初版。

5 《法华玄义》卷1上，《大正藏》册33，第683页。

6 《法华文句》卷4下，《大正藏》册31，第58页。

7《大宝积经》,《大正藏》册11。

8  请阅吉藏著《大乘玄论》，《大正藏》册45，页35——37上。

9  吉藏著《大乘玄论》卷3，《大正藏》册45，页40。

10 《大乘玄论》卷3，《大正藏》册45，页40下。

11  蓝吉富主编《绝观论·第三》禅宗全书第36册，页7。

12  宋释克勤《佛果圆悟禅师碧岩录》卷十，《大正藏》册48，页220下。

13  南怀瑾《雍正与禅宗》，老古文化事业股份有限公司出版，页193。

14  法藏著《华严经探玄记》卷16，《大正藏》册35。

15 《金刚錍》，《大正藏》册46，页781上。

16 《金刚錍》，《大正藏》册46，页781上。

17 《金刚錍》，《大正藏》册46，页781下。

18 《金刚錍》，《大正藏》册46，页782下。

19 《金刚錍》，《大正藏》册46，页781下。

20 《金刚錍》，《大正藏》册46，页785中。

21《金刚錍》，《大正藏》册46，页785中-下。

22《摩诃止观》，《大正藏》册46。

23《法华玄义》，《大正藏》册33，页688。

24《摩诃止观辅行传弘诀》卷一，《大正藏》册46。

25《摩诃止观辅行传弘诀》，《大正藏》册46，页151。

26 《摩诃止观辅行传弘诀》云：“于佛性中，教分权实，故有即离”《大正藏》册46，页151。

27 《摩诃止观辅行传弘诀》，《大正藏》册46，页151下-152上。

28  陈善英《天台性具思想》页30，东大图书公司97年8月初版。

29 郭朝顺《湛然“无情有性”思想中的“真如”概念》，圆光佛学院学报， 1999年第3期。

30《金刚錍》，《大正藏》册46，页781上。

31《金刚錍》，《大正藏》册46，页782中。

32《金刚錍》，《大正藏》册46，页782下。

33《金刚錍》，《大正藏》册46，页781中。

34  参见《金刚錍》，《大正藏》册46，页781下。

35 《金刚錍》，《大正藏》册46，页781下。

36 《金刚錍》，《大正藏》册46，页782上。

37  同上。

38  详见曾其海著《天台佛学》，上海学林出版社，1999年3月初版。

39 《金刚錍》，《大正藏》册46，页782。

40 《金刚錍》，《大正藏》册46，页781上。

41 曾其海《天台佛学》，上海学林出版社，1999年3月初版。

42 从义《止观义例纂要》卷三，《卍续藏经》白马精舍版，册56，页44上。

43处元《止观义例随释》卷三，《卍续藏经》白马精舍版，册56，页159上。

44《金刚錍》，《大正藏》册46，页783上。

45  法藏著《华严经探玄记》卷16，《大正藏》册35，页405~406上。

46  释恒清《草木有性与深层生态学》。

47 《华严经疏钞》卷30，《大正藏》册35，页726中。

48 《涅槃经》，《大正藏》册12。

49 《大智度论》，《大正藏》册25。

50 《华严经随疏演义钞》卷37，《大正藏》册36，页280上~中。

51 释恒清《草木有性与深层生态学》。

52 同上。

53郭朝顺《湛然“无情有性”思想中的“真如”概念》，圆光佛学院学报，1999年第3期。

54《印度学佛教学研究》七卷二号，页22，以上内容有参阅郭朝顺《湛然“无情有性” 思想中的“真如”概念》相关资料，特此说明。

55法藏著《五教章》，《大正藏》册45，页478下。

56法藏著《华严经义海百门》，《大正藏》册45。

57《华严五教章》，《大正藏》册45，页488上。

58 关于湛然大师《金刚錍》所批判的对象是谁可参阅1、大久保良顺《金刚錍论与大乘起论之关系》，2、安藤俊雄《天台性具思想论》，3、岛地大等《天台教学史》，4、日比宣正《唐代天台学序说》，5、《印度学佛教学研究》七卷二号有关坂本幸男论及非情佛性等作为参考。以上内容有参考郭朝顺《湛然“无情有性” 思想中的“真如”概念》相关资料。

59《金刚錍》，《大正藏》册46，页 785上。

60 《涅槃经》卷33，《迦叶菩萨品》第12云：“佛性者犹如虚空，非过去，非未来，非现在……众生佛性非内非外，虚空非内非外。如其虚空有内外者，虚空不名为一为常，亦不得言一切处有。虚空虽复非内非外，而诸众生悉皆有之，众生佛性亦复如是。”《大正藏》册12，页562下。

61 《涅槃经》卷36，《大正藏》册12，页581中。

62《金刚錍》，《大正藏》册46，页781下。

63 《金刚錍》，《大正藏》册46，页784中。

64 《金刚錍》，《大正藏》册46，页782上。

65 释恒清《草木有性与深层生态学》。

66《始终心要》，《大正藏》册46。

67《金刚錍》，《大正藏》册46，页783下。

68《金刚錍》，《大正藏》册46，页782下。

69释恒清《草木有性与深层生态学》。

70《金刚錍》，《大正藏》册46，页782下。

71《金刚錍》，《大正藏》册46，页782下。

72 详见《金刚錍》，《大正藏》册46，页782下。

73《金刚錍》，《大正藏》册46，页783中。

74  同上。

75 《金刚錍》，《大正藏》册46，页783中。

76  同上。

77 《金刚錍》，《大正藏》册46，页783中。

78 郭朝顺《湛然“无情有性”思想中的“真如”概念》，圆光佛学院学报， 1999年第3期。

79 有关“国土成佛”，道元禅师曾作《山水经》来表显情与无情一体无二。并从桑田变作沧海的事实来否定青山不动的想法。他说，“东山水上行，青山长运步”，认为“青山流水即一大藏经”。这实际上也就是苏东坡悟道偈所说的“溪声尽是广长舌，山色无非清净身”。

80 郭朝顺《湛然“无情有性”思想中的“真如”概念》，圆光佛学院学报， 1999年第3期。

81《金刚錍》，《大正藏》册46，页785下。