大缘起因是对诸法的因、体、果都作抉择的正理。

　　以下分四段详细开演：一、解释缘起；二、解释缘起因；三、以缘起因推断万法无自性；四、指示缘起的究竟义。

　　一、解释缘起

　　释词：何谓缘起？《入中论》云：“所有缘起法，以和合为相。”缘起的自相即是因缘和合。譬如以种子为因，水、土等为缘，因缘和合时，便产生果实。果实是一种缘起的法，而不是非缘起的自有自成的法。

　　什么叫缘起？《入中论》说，缘起以和合为相。因和缘合在一起就会生果法，叫做“和合”。只有孤因没有缘，并不会生果；只有缘没有因，也不会生果。一切万法的产生，都是因缘和合的结果。比如月亮和水一和合，就出现了水月，只有月亮不出水月，只有水也不显现水月，所以水月是因缘和合的产物。
　　推广到万事万物，无不如此。比如我们做饭，饭能凭空出现吗？当然不可能。只放米就能做成饭吗？也不可能。必须米、水、火和时间等各方面的因缘都和合到位，才做得出饭。这就是缘起。
　　比如，人走到一面镜子前，因缘一和合，就显现出影像。万法都符合这样的规律——由因缘和合而来。此外，找不出一朵以自己成立出来的花、一碗以自己成立出来的饭，也找不到一个以自己成立出来的人。
　　世界上没有任何人、事、物是由自己成立出来的。每个人都有一堆肉体的色法和受、想、行、识的心法，这个五蕴的果并不是自己成立出来的，而是由十二缘起演变而来。为什么是今生这种长相、感受、性格和命运呢？方方面面、点点滴滴都是由因缘显现的。今生自己造业的情况，决定了后世的命运。根本不必在心外去找什么改造命运的办法，只须注重自己当下造作什么缘起。当下造作的缘起很殊胜，将来的果就很殊胜；缘起并不殊胜，将来的果也就不殊胜。所以，命运都是由因缘造就的。

　　《显句论》云：“是故，一切法的产生观待于因缘，即是缘起生之义。”

　　《显句论》中说：一切法都要观待因缘才会生，绝不可能自己成立出来。“观待”，意思是果法没有自主权，完全由因缘决定。既然是观待因缘，就没有任何自在。比如一朵花能要怎么开就怎么开，想多大就长多大，想要多少花瓣就有多少花瓣吗？花没有任何自在，完全由能生的因缘决定它。
　　从我们自身来观察：我想怎么样就怎么样，可以做到吗？没有这种因缘，能不能现出这种相呢？我们能飞吗？能吃一百碗饭吗？能住世三千年吗？能突然就遍知一切吗？任何事不是凭想象就能办到，必须因缘和合才会显现。
　　一切法的产生都是缘起。我的头发长多少根，什么颜色、粗细、软硬、排列等，牙齿是怎样的，身心各方面的状况如何，人生一段段的境遇如何……这一切都是由因缘来决定。如果今生不努力，基本上就和立命之前的了凡先生一样，完全受着宿世因缘的支配。这并不是宿命论，其实，自己当下就拥有主动权——现在有新的因缘配合进去，命运就会转变。总之，任何法的出生都是由因缘支配，而不是自己成立出来，这就是缘起的正见。
　　下面简略解释内外缘起之义：

　　（一）内缘起

　　内有情是由从无明到老死间的十二缘起而生，比如今生的识、名色、六入、触、受，是由前世的无明、行这二支而生，而后世的生和老死，则观待着今生的爱、取、有这三支。因此，有情的流转唯是因缘而起，离开缘起，则无一法存在。

　　一般的人，只看到轮回“连续剧”里很短的一段，并不知道来龙去脉，所以根本没有生命缘起的观念。只有观察十二缘起，才会明白生命的流转都是由心上的缘起决定的。
　　以下略释十二缘起：
　　由于前世以无明造了业，这个业在阿赖耶识（八识田）里熏成了种子（此时的阿赖耶识名为因位识），到种子成熟的时候，阿赖耶识就转成今生入胎时的果位识以及名色、六入、触、受，这五支是现在这一世的果报。这样的果报是怎么来的呢？我们入于今生这位母亲的胎中，随后出现名色、六入等，十个月后出生，出生后又是这样的相貌、环境、感受等，这些从何而来？其实都是前世依于无明所造之业的力量感召而来。
　　后世自己会如何呢？后世的生和老死取决于今生所造的爱、取、有这三支。自己每天是怎么“爱”的、怎么“取”的、又怎么成了“有”，以这些因缘决定自己来世的命运。来世是堕落恶趣，还是生在善道；是沦落娑婆，还是往生净土，这都完全取决于现世自己的心如何造作。
　　一层一层的缘起观察下来，处处可以看到流转的不自在。如同一朵鲜花，不可能想要丰硕一点，就随意长成；也不可能想要多少花瓣，就如愿长出；不要黄色，想要红色，也不可能自在。如果它有自在，就可以摇身一变，想要如何就能如何，但是没有这样的事。
　　果位识在入胎前后完全受业力的控制、推动。过去世以无明造业，在八识田里熏入了很多种子，要投生时，其中先须成熟的业种子就现行出来，驱使着心投到相应的那一道里。入胎后，果位识携带着过去世熏习的一切种子，这些种子按照业成熟的次序，一个一个地成熟。这也就是所谓的引业和满业感果的问题。引业即牵引心识投胎的业，决定这一世生在哪一道里；满业是投胎后次第成熟的业，决定这一世的种种差别果报。
　　所以不要认为，这一生只是运气不好，才造成了这种命运。应该想到，前世所造的无量的业不会不起作用。因此，“一切由业决定”才是正确的见解。
　　入胎时，前世所熏的种子都携带过来了。因为业识入胎，就出现了这一世新生命的最初位——名色。“色”指色蕴，是物质的部分；“名”指四种名蕴——受想行识，是心法的部分。为什么叫做“名”呢？在最初入胎的时候，受精卵可见，而心识不可见，因为心识没有红、黄、蓝、绿等的颜色，长、短、方、圆等的形状，无法展示，只能以名言表诠，所以就称为“名”。
　　这里要看到：如果没有业识投胎，只是精血，并不会成为名色。而一旦有业识加入，顿时就生起名色，这时叫做“受孕”，即有了新生命。
　　之后，以业识力量的驱使，色蕴会随着业力一层一层地转变。想一想，入胎之后，有什么自主权呢？能坐在子宫里当指挥家，指挥胎胞身上发生的一切生理变化吗？根本不可能，不由自主地七天七天转变。
　　随着转变，六根就长出来了，叫做“六入”。此时，胎身已经成形，有了人的形象。只有先成就了名色，才会有后面的六入。如果没有识加入，不成为名色，仅有受精卵则不可能出现具有眼睛、耳朵、鼻子等六根之身。
　　有了六入，才有触，即根、境、识三者和合；有了触，才有苦乐舍受。因此，这都是以前前为因、后后为果的方式，由因缘一支一支地生起。
　　未来又怎么样呢？在受的时候，只要与无明结合，就有爱。苦受生乖离爱，乐受生不离爱。虽有无数种爱，但可归摄为这二种。大体上说，想抓取的心叫做不离爱，想排斥的心叫做乖离爱。
　　有了爱，马上就有取，心不由自主地想去抓取、攀取、夺取。
　　由爱、取这二支滋润，就成了“有”。“有”是对于因假立果的名字，即虽然现在还没出现果报，但已经有决定感果的势力，所以称为“有”。
　　我们口中常说“了生死”，可问题是一天升起多少爱取？只要有爱取，就会增长成“有”；而成了“有”，就脱不出生死。虽不想再来轮回，可是由不得自己，已经“有”了。“有”了之后，就不得不投胎，后世也就来了。
　　十二缘起，就像一个无形的锁链，把众生生生世世锁在轮回里，超脱不了一层又一层的系缚。众生就像是一个无期徒刑的生死囚犯，关在轮回的监狱里，这个围墙还没跳出去，外面又筑起了无数道的围墙。出生死好难啊！为什么从无始以来直到今天还没有解脱呢？见到美食，垂涎“三尺”，这就有“爱”；随手拿来吃下，又有了“取”；不打招呼赶紧吃了，那就有了恶趣的“有”。这就有了一次下恶趣的机会，是这么严重！
　　所以，我们只是没有觉察，其实每天都会造很多的恶趣因和生死因，怎么可能停止轮回呢？解脱就是这么困难，众生刹那刹那都毫无自在地受着缘起律的支配。
　　因此，有情的流转唯是缘起。离开缘起，就不会有任何世间法。没有一个独立存在的人，没有一朵独立存在的花，也没有一座独立存在的建筑，都是因缘所生。

　　（二）外缘起

　　外界的无情法，也是依缘而生，譬如植物以七因、六缘而生长，七因是种、芽、叶、茎、精华、花、果，前前生后后，为后后的近取因；六缘即地、水、火、风、空、时，地大任持，水大摄收，火大成熟，风大增上，空大无碍，时节迁变，都是俱有缘。特定的因缘聚合，则生特定的果。因缘转变，果也随之转变。

　　观察外界的无情法的时候，会发现也确实是依仗因缘而生。
　　植物是以七因、六缘而产生。因是指近取因，缘是指俱有缘，即主因和助缘的意思。比如以种子为主因，以水、土等为助缘，因和缘要配合起来才能生果。所谓的“俱有缘”，即须同时有的配合的助缘。
　　七因是种、芽、叶、茎、精华、花、果。这是一个不间断的同类相续，首先是种子，其次生芽，然后生叶、茎、花、果，不断地由前前生起后后，这是近取因。六缘是助缘，植物生长需要同时配合地、水、火、风、空、时这六个方面。比如，地大起任持的作用，水大摄收，火大成熟，风大增上等等。光有种子等主因，没有地水火风等助缘，则长不出果。没有地大不行，水大缺少、火大过旺也不行，各方面因缘搭配好才能生果。
　　所以，在地球上，由于有不同的海拔、气压、温差、水土等，就出现了不同的事物。在青藏高原采摘的一朵花和在黄土高坡开放的一朵花决定不一样，因为二者产生的因缘不同。为什么淮河南边的桔子树移到淮河北边，果实味道就全变了呢？虽然种子是一样的，但是水、土、阳光等不同，配合着不同的助缘，结出的果实就不同。特定的因缘聚合，产生特定的果法；因缘一旦转变，果也随着就转变。

　　（三）总结

　　内外诸法都是以如是因、如是缘，而显现如是果。

　　内外诸法都是以如是因、如是缘而显现如是果，这就是缘起律。果法不是自己独自成立的，没有任何自在。因和缘一旦和合就显现果，因缘一转，果就随着转。
　　比如现在我们聚在一起讲闻佛法，就一定有果产生，不想生果也不可能。如果自己是常法，则另当别论，但自己不是常法。第一刹那踏进讲堂来听，最后下课时的心就不一样了。因为新的因缘不断和合，导致不断生起种种心，即便前刹那的心和后刹那的心也都不一样。比如，自己的心是主因，说话是助缘，因缘一配合，就产生新的心了。这个心有可能是善心，比如听闻正法产生信心、智慧、欢喜心等等；也有可能是恶心，比如听闻邪师宣讲邪法，生起贪嗔邪见等。所以因缘一和合就产生果。
　　为什么世间内外万法的规律丝毫不紊乱呢？这是因为一切都受缘起律的支配，如是因、如是缘，就生如是果，没有任何差错和偶然。

　　二、解释缘起因

　　以上是解释缘起，下面解释缘起因。二者内涵不同：缘起，是说一切果法由因缘和合而起；缘起因，是指以“缘起”为理由来推断诸法无自性的正理。

　　理解了缘起的涵义后，再看大缘起因的释词：诸法由缘起生，能成立无自性，缘起是抉择诸法空性的正理，称为缘起因。她同时对于诸法的因、体、果抉择，摄尽了金刚屑因等胜义正理，成为正理之王，故赞为“大”。

　　大缘起因：《如意宝藏论》自释中说：“显现分（有法）无实有，是缘起故，犹如影像。”

　　《如意宝藏论》自释说：显现分是有法，即所要抉择的对象。世间万法有显现和空性两分，此处抉择“显现”这一分。一切显现到底是什么状况？就是无实有。何以故？以显现是因缘所现起的缘故。比喻：犹如影像。

　　譬如水月是缘起故，无实有。天月和河水因缘聚合的时候，水中显现月影，以是缘起之故，正显现的水月，没有一个微尘的实质，上、下、左、右何处也找不到水月的自体，不得生处、住处、去处，非一非多，非常非断，无生无灭。所有观待因缘而产生的法，都像月影一样，依仗众缘和合，无而忽尔显现；因缘灭尽，又像幻化的象马，无影无踪地消失；先前无有、后来无有，中间短暂的一段，以因缘力显现，正显现时，得不到微尘许真实自体。如果仔细观察而思惟，一切缘起法都无实有，与幻化无有毫许差别，只是凡夫以无明耽著为实有而已。

　　举个例子，譬如：水月是缘起故，无实有。月亮和河水的因缘聚合时，水里就显现月影，以缘起的缘故，正显现的水月，没有一个微尘的实法，上、下、左、右何处也找不到水月的自体，不得生处、住处、去处，非一非多、非常非断、无生无灭等。之后将这个比喻类推到一切法上。
　　为什么要举水月的比喻呢？因为很容易理解水月的空性，所以用它来帮助理解万法的空性。如果在水月上认识了空性，依此类推，就容易认识一切现相的空性。由于对其他事物实执深重，不容易直接信入空性，所以要通过水月来做一个引导。
　　首先观察：水月是怎么出现的？天上月亮出来，又有河水面对着月亮，这时水月就显现了。当月亮还没出来或者没有河水的时候，水月是不可能有的。比如阴历三十，就没有水月；在高山上，没有水，也不出现水月。它不可能宣布：“我是水月，我独立来到世间，没有爸爸，也没有妈妈。”没有不观待因缘而独自出现的水月，因此必须观待。观待就须看月亮和水的因缘有没有和合，所以这是没有自在的。因缘和合时，水里明晃晃的月亮就出来了。这就是缘起法，因缘和合才现起。
　　正是由于是因缘所起，所以没有丝毫实法。水月是缘起的法，可以观察：它有自性吗？它到底在哪里？观察上面、下面、左面、右面、前面、后面，到处寻找，不必说找到一个圆圆的水月，连水月的一个微尘也找不到。正显现的当下毫无实体，什么也得不到。所有缘起法都是如此。
　　因缘现起的法，本来没有来处、住处、去处。为什么没有生处？水月并不是自己出现的，前一刹那天月和水聚合，后一刹那忽尔显现，哪里有生处呢？前一刹那有它，可以说有它的“来”。而现在没有来处、没有来的一点痕迹，前一刹那根本没有它，只是这一刹那现了它的相，从哪儿生过来的呢？
　　水月也没有住处。有能住、所住，才能安立“住”。比如有身体又有座垫，可以安立身体坐在座垫上；如果既没有身体，也没有座垫，怎么成立安住呢？不观察的时候，会认为水月安住在水里。这只是错觉。其实水月丝毫得不到。再分析河水，连水也不可得。既然水和水月都得不到，哪里有安住呢？既然得不到它，哪里有它的住处呢？
　　有没有去处呢？比如后半夜三点半，有水月；下一刹那月亮隐没，水月便消失了。不观察时认为水月走了。可是，真的有水月走开吗？跨步才叫“走”，水月一步都没跨过，怎么叫“走”？要有走的轨迹才有“走”，但什么轨迹也看不到。一般我们会说“某人走开了”，一定要有走的行相、动作、路线，才能说是“走”。没有丝毫动作，也没有路线，能说是“走”吗？其实，根本没有“去”。因缘现起的事物，本来无生、无灭、无住。
　　水月这个比喻就是在演说空性的法，在告诉我们因缘所生法的本性。水月正显现的时候，已经悄然宣示：我是离一切戏论的，没有来、去、住。有没有一、多呢？只要稍作分析，就会知道水月既不是实一，也不是实多，实际上一个微尘也得不到。是不是常呢？“常”是始终保持不变。前刹那现了，后刹那消失，所以根本不是常。是不是断呢？“断”是灭的意思。如果是真实的法，可以安立他灭了，但现在得不到任何实法，你说是什么东西灭了？能说龟毛灭了、石女的儿子死了吗？所以这是本来没有生，也没有灭。
　　以上解释了水月。由于水月是因缘所起，所以确实是无自性，远离了一、异、来、去、有、无、生、灭等的一切边。不可能承许它是什么，也不必要有什么承许。其实，万法都在演说空性。水月是其中的一例，要举一反三，观察到一切事物都是“水月”。所有因缘生的法，都跟水月一模一样。
　　此处分三段观察：第一段，最初是怎么现的；第二段，末后是怎么灭的；第三段，中间是怎么住的。由这三段可以观察到，前面没有来，后面没有去，中间没有住。依仗因缘和合，忽尔显现了一个假相。“忽尔而现”这个词很关键，这里并没有一个事物雄赳赳、气昂昂地走过来。因缘一合，忽尔就现了；因缘灭尽，又无影无踪地消失，找不到去处。
　　要注意，不审察的时候就说消失了。所谓的“消失”有两种情况：一种是有影有踪地消失，另一种是无影无踪地消失。比如，有个人从我家门口走出，我一直目送他远去，直到街道的尽头，从我的视野中消失。这是有踪迹、有去向的，有一条从此到彼走过的轨迹。另一种“消失”并非如此，无影无踪，找不到离去的轨迹。真实来说，“灭”这个字是无法安立的。但为了随顺世俗，世间人们都这样说，也就同样说：那个法灭了。其实灭是安立不上的。所以，后来的消失就像幻化的象马一样，无影无踪地消失。
　　观察中间的一段，会发现一直在显现。这不是有个东西很坚固地存在了三分钟、五分钟，只是心前刹那刹那的显现非常相似，第六意识无法分辨，以无明错认为它存在了一段时间。其实，正现的时候，一丝毫的自性都找不到。以因缘生的缘故，一切缘起法本来就无生、无灭、无住。
　　幻化象马的比喻，大多数人都没见过，可以换成电影的比喻。比如看电影，一块银幕摆在那儿，放映机开始将很多道光线投射在上面，不断地变化。现在银幕上忽然现出一朵花，要观察到：这是忽然显现的，并不是有人拿了一朵花放在那张布上，而是因缘一合就出来了，所以这朵花没有来处。有人说：不是从放出的光线里来的吗？真的是这样吗？每一根光线里有这朵花吗？如果每一根光线里没有它，合起来有它吗？这样观察就知道此前并没有这朵花。
　　这些观察方法都很有意味。首先通过这些很好懂的比喻去想，再观察自己，观察这个世界，无不如此。这是先前没有，忽然一刹那现出来的，哪里有什么来呢？对于只是一个刹那的现相能安立来和去吗？当然不能。中间，这一朵花在银幕上持续显现了三分钟，其实也只是一束一束的光刹那刹那不断地合成花的影像。观察时，花找不到，连花的一个微尘也找不到。在银幕的上面、下面、里面、外面以及光束里到处寻找，一丝一毫的花都得不到。这朵花现的时候，感觉似乎它安住在那里，其实根本没有所谓的安住，所以说本来无住。最后，换了画面时，也是无影无踪地消失，“灭”是根本安立不上的。
　　到这里，我们应当重新审察这个世间一切的显现。我们原先理所当然地认为这一切是真实成立的，实际上这有问题。从现在起一定要以正理认真观察万法的实相。
　　比如春天来了，花开草长，其实一样是幻化的相，是忽尔显现的。冬天哪里有花呢？看来这花是忽尔现起的，并不是从某处走来。等到时节一过，花也就无影无踪地消失，你说它到哪里去了？
　　万事万物都是幻化。如果仔细观察而思维，一切缘起法都无实有。凡是因缘起的法都无实有，和幻化没有一点差别。

　　《入智者门》中说：“观察一切所知法的大缘起因，即是抉择诸法自性无生，是由因缘集聚后假立而产生，无因则必定不生。而这显现的万法也是当体空寂、毫无自性，因缘所生法本来如影像，远离常、断、来、去、生、灭、一、异自性的诸边戏论之故。”

　　大缘起因观察的对象是一切所知法。它抉择诸法自性不生，即没有真实的生，“生”只是一种世俗的说法。其实，无论如何观察，都得不到任何生的相状，所以根本无法安立自性的生。但在名言中，诸法是由因缘集聚后假立而生，无因并不会产生，所以有假立的缘起生。既不是自生，也不是他生，不是共生，不是无因生，最后就落在缘起生上。
　　而显现的万法也是当体空寂，毫无自性。以无自性的缘故，远离常、断、来、去、生、灭、一、异、自、他等诸边的戏论，所以说，一切因缘所生法都如同影像。

　　三、以缘起因推断万法无自性

　　以下根据《中论》中的正理阐述大缘起因：

　　总的要把握两点：（一）万法都是因缘所生，无有一法不观待因缘；（二）万法是缘起故，毫无自性。

　　（一）一切有为、无为法的自性，都是观待因缘，或者依他而假立，无有一法不观待因缘：

　　有为法，是指一切由因缘造作的法。“为”是作的意思，因此有为法也叫所作法。什么叫无为法？即非有为法。
　　为什么说有为、无为法都是缘起呢？因为有为法是观待因缘而有，无为法是观待有为法而假立，所以都是观待因缘而起。

　　论云：“非缘起之法，始终皆无有。”一切有为法都是依仗因缘而生，非缘起之法是绝对无有的，如同空中的鲜花般。

　　无论何种有为法，都是依仗因缘而生起的，不需观待因缘的法绝对没有。就像空中的鲜花，不可能存在。

　　又云：“未曾有不依，而名为无法。”从无不依“有法”而称为“无法”的法，任何“无法”都须观待“有法”而立，这是说：分别心前安立的无为法，决定是观待有为法而假立。

　　从来没有不依赖“有法”而单独成立的“无法”。因缘造作的法叫做有为法。否认有为法，非有为法，叫做无为法。一定要先依于有为法，才有对有为法的否认，才能安立无为法。
　　比如说，王老师去世了，首先要有王老师，才能说王老师去世。“王老师的去世”是观待“王老师的存在”而说的。所以，分别心前安立的无为法，决定是观待有为法而假立的，否则我们的心识就活动不了。相对的有为、无为二边都超越了，叫做大无为法。

　　又云：“涅槃名无为，有无是有为。”涅槃是大无为法，不属于意识的境界，它超越了相对安立的有为法和无为法的范畴。分别心安立的有为法、无为法，都是观待而安立的。

　　“涅槃名无为”，加一个“大”字，涅槃是指大无为。为表示区别，不论是有或无，通通是有为，因为：有为法是观待因缘而生，而分别心所计的无为法是否认有为法而安立。
　　涅槃是大无为法，不属于意识的范畴。凡夫分别心所缘、口中所说等的一切，只是身口意的境界。大无为超越了相对安立的有为法和无为法的范畴，它是绝待的，超出一切相对的二边的范畴。所以，有和无都是观待而假立的缘故，都是缘起法。

　　（二）若以自性成立，还需观待因缘，则成自许相违。

　　“自性成立”和“观待因缘”互相违背，即：一个法若自性成立，则决定不需观待因缘；而一个法需观待因缘，也决不是自性成立，因此说“若法是缘生，彼则无自性”。

　　比如，米饭是依仗米、水等因缘而生，没有丝毫独立的自性；反之，如果米饭有独立的自性，就不必观待因缘，而以它的自性就会出现。所以，“有自性”和“观待因缘”彼此矛盾。
　　又如，当身体和镜子和合时，就显现出镜子里的影像。影像观待身体和镜子而显现，并不是以它自己就成立出来，因此身体一旦离开，影像当即消失，可见影像没有自性。所以说：若依因缘起，决定无自性。

　　论云：“众缘中有性，是事则不然。性从众缘出，即名为作法。性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成。”

　　如果因缘所生法有其自性，这是不成立的。因为：“性从众缘出，即名为作法”，一个有自性的法从众缘和合中现出，那它就是因缘造作出的法；“性若是作者，云何有此义”，如果自性是他法所作，怎么会有自性的涵义呢？“性名为无作，不待异法成”，自性叫做无作，这是本自成就的体性，而不是观待其他法而作成。所以“有自性”和“观待因缘而生起”彼此相违。

　　在须观待因缘的万法中，绝无一法具有自性，因为：若自性是从众缘中产生，则成为由他法所作的法；若自性是他法所作的法，如何成立为自性呢？所谓有自性，即非他法所作或不观待他缘而自成。

　　在必须观待因缘才显现的万法当中，绝对没有一个法有自性。假如自性是从众缘中产生，那就成了由他法作成，这样“自性”就成了所作的法。然而所作和自性相违。“自性”是指不必观待其他因缘，有自己独立的体性。这样应当一直保持它的体性，而不会消失。

　　因此说自性“不待异法成”，即不必观待他法而独自成立，才名之为自性。然而万法都是观待因缘而生，故都无自性。此即“由缘起故，无有自性”的道理。

　　世间任何一个法都是观待因缘而产生的。比如房间里的任何一件家具、电器、用品，乃至自己这个人，都是由因缘和合而生。比如一扇门，决定不是自己成立为一扇门，而是由一粒种子长成树木，再由工人砍伐而成为木材，又经过木匠加工而成这扇门，所以这是众多因缘和合而幻现的，并没有自性。
　　又如医院妇产科里诞生了一个孩子，这个孩子也决定无自性，因为是十二缘起制造了他，不是他自己成立为这个孩子。正因为这个孩子的五蕴是缘生之法，所以无自性。也就是说，他这一生的五蕴显现只是因缘生起的一幕又一幕的幻相，这上面不仅没有人我，连一个刹那和一个微尘的法我也都得不到，完全是空性。

　　（三）凡是观待因缘而生者，实际唯是无生。

　　如果一个果依靠其他因缘而显现，那就没有独立的自性，所以只是因缘幻出的假相。既然是假相，没有它的自体，也就没有它的“生”。

　　1、第一种观察法

　　首先观察，以因缘和合而生果。无论在因缘的和合中有果或者无果，都不成立生果。

　　观察的理路：如果成立有实法之果产生，那只有两种情况，要么在因缘和合中已经有了它而生起它，要么在因缘和合中没有它而生起它。如果这两种情况都不成立，那就证明本来没有实果产生。

　　论云：“若众缘和合，而有果生者，和合中已有，何须和合生？若众缘和合，是中无果者，云何从众缘，和合而果生？”即：众缘和合中，若已有果，则再生果定不合理，以果已有，不必再生故；若无有果，怎么能从中生果呢？比如每一粒沙子中无饭，多少粒沙子的聚合中也无饭般。

　　如果在众缘和合中已经有果存在，那再生果是不合理的。因为果已经有了，不必再通过因缘和合来生它。如果在因缘和合中没有果，那么怎么可能生果呢？比如每一粒沙子中都没有饭，合在一起怎么能出饭呢？合在一起也只是一堆沙子，而没有饭。
　　总之，如果是缘起假立的生，即由虚幻的因缘和合，现起虚幻的果，只是把这一点叫做“生”，则不遮破。但如果说有真实的法产生，那就必定会遭到以上的妨难。

　　论中又说：“若众缘和合，是中有果者，和合中应有，而实不可得。若众缘和合，是中无果者，是则众因缘，与非因缘同。”若众缘和合中已经有果法以自性存在，则应当以量从中获得，然而不可得。比如，饭若存在于米等当中，则应当得到，然而纵然将米等碎为微尘也得不到饭，若在因缘的每一分中得不到饭，则在其聚合中也得不到。若众缘和合中无有果法，则与非因缘相同。如米、水等中无饭，而又能产生饭，为何以沙、土等不能产生饭呢？二者同样是“众缘中不具果法”，理应产生。

　　继续分两步观察：
　　第一、假如在因缘和合中已经有果存在了，那应当能够得到。而实际上得不到。即使把这些因缘碎为微尘也找不到果，因此不成立。
　　第二、如果在因缘和合中没有某个果，还能够生出这个果，那么同样，从非因缘的法中也应当生出这个果。这是说，如果承许因、缘、果都是实法，那就是像东山和西山那样他体的法。如果在因缘里没有这个果，还能生出它来，那么同样，从非因缘的法中也应当生出这个果来。
　　众缘和合中若没有果法，那就和“非因缘”的情况成了一样。就像《入中论》所说，如果以他法能生他法，就应当成立一切生一切，因为同样是别别他法的缘故。意思是，既然一个有自性的法能产生另一个有自性的法，那就应成一切可以生一切了。其实，一个实法根本不可能生另一个实法。如果在因缘和合中没有果，那就和“非因缘”相同，其中都没有果法。如果在实有的米、水等中没有饭，还能生实有的饭，那么为什么以沙、土等不能生饭呢？两者同样是“因缘中没有果法”，理应产生。
　　总之，以理观察时，如果承许果是实法，无论在因缘的和合中有它或者没有它，都无法成立生，所以并没有实有的果产生。因此就说“因缘生即是无生”。

　　2、第二种观察法

　　论中又说：“若因与果因，作因已而灭，是因有二体，一与一则灭。若因不与果，作因已而灭，因灭而果生，是果则无因。”

　　“因与果因”（因给果作了因），就像斧头对着树砍伐那样，因给果做了一份作业。“作因已而灭”，做完了因的工作，因就灭掉了，因灭了就生果。
“是因有二体，一与一则灭”（前“一”指因要给果作因，后“一”指因灭才生果），这样，因上就有常和断两种体性：由于因灭了才生果，所以因是灭（断）的体性；而且，因要延续到果出生时，对果作一份作业，这又成了常的体性。但是一个法上不可能有相违的二种体性，所以不成立“生”。
　　只有此法对于彼法起作用，才能说此法生了彼法。比如理发师给人理发，一定是头发和他手中的剪刀同时配合才在理发，如果剪刀从来都没碰到过头发，能说理了发吗？当然不能。又如会计师打了一天的算盘，会计师的手和算盘这二法同时存在，才能说打了算盘。但是，有手时没有算盘，有算盘时没有手，怎么能说打了一天的算盘？同理，要说因生了果，则因和果首先须握手相会，因对果作用一下才行，有因时没有果，有果时没有因，怎么能说作呢？又怎么能说生呢？
　　因此，要安立因生果，则因和果需要同时存在，且因在果显现时给予果一份作业。但是，一定只有因灭了才产生果，凡是因果法都是无常法。如果因常住不灭，怎么会有新的果产生呢？如果果不是新生的法，而是先前已经存在，那又怎么能称为果呢？所以凡是因果法，决定都是刹那灭的无常性。
“因果同时”和“因先果后”相违，这就出现了难以调和的矛盾。既要成立因对果做了作业，又要成立因灭了才生果，无法两全。
　　如果因从没有给果做过什么，只是在它灭去之后，果随着生起，那这个果就成了无因，因为前面的法对它什么都没做过，不能承许为它的因。

　　首先证成：因和果是无常法。

　　倘若因果是常法，则无丝毫变动，不可能由因转变为果。因此，凡是因、果法，都一定是刹那性。

　　如果因和果是常法，丝毫都不会变，怎么能由因转为果呢？比如从种子转成苗芽，是种子灭了才生苗芽，如果种子一直不动，怎么会有苗芽呢？所以，凡是因果法，决定都是刹那灭的体性。这是首先要证成的问题。

　　回到偈颂来解释：

　　因要对果起作用，必须在果产生的同时，因也存在。然而因坏灭时才能生果。由此一个因上就有二种体性，一来在果存在时，给与果作用，如此则成常法；二来在果产生时，因已灭尽，如此又成断法。一个法上有相违的二种体性，永远无法成立。若因灭时果才出生，由于因没对果起任何作用，应成果是无因生，然而这不可能成立。

　　因要对果起作用，必须在果产生的同时，因也存在。另一方面，只有因灭了才生果。这样一来，在一个因上就有两种体性存在：一是在果存在时，给与果作用，这样因就成了常法；二是当果产生时，必须承许因已灭尽，这样因又成了断法。一个法既是常又是断，这是无法成立的。
　　如果是在因灭之后才产生果，那就不是这个果的因，因为：只有对果发生作业才可以说是因；而因灭果生，因和果不发生任何关系。因此，应成果是无因而生，但这也违背事实。

　　以上以胜义正理抉择了缘起生即是无生。

　　内外诸法都是缘起生，以缘起生故，无有自性，正显现时，如同水月，毫无实质。

　　总之，一切内外诸法都是因缘所生，以缘起生故，无自性，正显现的时候也如同水月，毫无实质。

　　全知麦彭仁波切在《缘起心要释》中说：“如是观察的话，若不观待因缘，则必定成为如空中莲花一般。因此，凡是有的法，都是观待而生，或仅仅依于因缘而生。如此，凡是因缘所生法，决定不成自性实有，而仅是先前无有、后来以因缘作成，故与影像无有丝毫不同。”

　　这段引文首先宣说万法都是因缘生。假如有一个不必观待因缘而存在的法，那决定是空中的莲花了。也就是说，绝不可能有不观待因缘的法，在十方世界里都找不到这样的法。
　　凡是有的法，决定都是观待因缘而生。我们心前显现的任何一法都是因缘所生。比如观察一幅画：有了画布、颜料，以及画师的思想、动作等，才产生这幅画；不观待这些因缘，则决定不可能自己显现出这幅画。因此，这幅画上的每一部分都完全是观待因缘而出现。万法都是像这样由因缘而生。
其次，以“万法因缘生”成立“万法无实有”。万法都是先前无有，后来因缘和合时就显现出来，因此与影像毫无差别。譬如影像先前无有，物体与镜子和合时当即出现；万法都是如此，缘聚而生，缘散则灭，所以都只是一刹那现起的假相，正显现时得不到丝毫实法。

　　四、指示缘起的究竟义

　　即缘起的安立，其义究竟而言，以自心前如是显现为根据：

　　怎么安立有千差万别的种种缘起呢？这唯一是以自己的心前如是显现作为根据，除此之外再也没有其他的根据。
　　比如问：怎么安立有六道呢？答：因为在众生各自的心前这样显现了六道。怎么安立有苦乐呢？答：因为自己心里显现了苦乐。怎么安立有贪嗔呢？答：因为在自己心里显现了贪嗔。怎么安立有物质世界的现象和规律呢？答：因为在自心前是这样显现的。像这样自心造作、自心显现，就是缘起。除此之外再也没有什么，离开自心谈什么缘起呢？这样就更切中要点了，原来，万法都是因缘生；更切要地说，万法都是唯心所造，这就是缘起的究竟义。
　　当下依自己的心，可以造地狱法界、饿鬼法界、旁生法界，可以造天、人、阿修罗的法界，也可以造声闻、缘觉的法界，或者菩萨、佛的法界。以如是的心而如是地显现。一切法都唯一是依于自心的因缘而显现。

　　缘起究竟是以何者而安立的呢？譬如照镜子，脸上有哪种表情，镜子里就显现那种影像。脸比喻自心，影像比喻显现。犹如影像依于脸而现，依于脸而假立，如是显现也依于心而现，依于心而假立。比如，同一条河的水，以地狱众生的嗔习，显现为烊铜；以饿鬼的悭习，显现为脓血；以人的习气，显现为水；以天人善业习气，显现为甘露。别别的显现，唯是观待别别的习气而生，依于各自的心而假立，也只在各自的心前显现。

　　首先举镜子的比喻来说明。镜子前的人有什么表情，镜子里就现什么影像，完全一一对应。现在观察：镜子里的影像是独自成立的吗？当然不是！因为：镜子前的人一离开，就没有了影像，影像完全依人而现。做一个表情，镜子里马上就现这个表情；做一个手式，镜子里又现这个手式。所以影像是依他而起，无有自性，这就叫缘起。（注意：按照此处的道理思维，很容易体会到缘起的影像无自性。）无自性的反面是独立自成，也就是即使没有镜子前的人，也有镜子中的人像，这显然不成立。
　　我们的心就像是镜子前那张脸，而镜子里的影像比喻心幻变出的现相。山河大地，花草树木，情与无情，无量无边的显现，就像镜中显现出的影像。那么怎么会显现这些影像呢？这是依于识田中所熏的器情万法的种子成熟而变现的，并不是自己成立出来。
　　又比如梦中会显现各种境界，有很多善恶苦乐的梦中剧，一幕幕的梦境显现出来，就好像从镜子里显现影像那样。怎么会显现梦境呢？因为心上熏了种种习气，习气成熟就从梦心里显现种种梦境，并非无缘无故地显现。
　　比如，同一条河的水，以地狱众生的嗔恚习气，显现为烊铜；以饿鬼的悭贪习气，显现为脓血；以人的习气，显现为水；以天人的善业习气，又显现为甘露。这种种的显现，只是观待种种的习气而现起，全都是以习气力而自现的。这样会观察到万法的作者是心。
　　观察内心的缘起，无非是自己的心如是如是地造作，就如是如是地显现。一切都是由自己的心显现的，心外别无显现。比如六道众生同时站在恒河边上，各自见到的景象都不同。其实，恒河不是心外的存在，只是众生心前所现的相。这样，不同类的众生由于有不同类的习气，就显现不同类的相。
　　在地狱众生的心前，显现的是炽热的烊铜水，因为嗔业习气只变现出这样的相，而绝对不会变现出水来。所以不能安立地狱众生心前有恒河水，唯一是以他心前如何显现来安立缘起。饿鬼由于有悭贪的业习，心前就变现出脓血的相。他心前缘起的显现如何，唯一是以他心前显现的脓血来安立，此外任何安立都不符合事实。在人的心前显现的是水的相，能够解渴、清洗、灌溉。以天人的福业习气，变现为甘露，而人类没有这样的福报，就不会现甘露的相。总之，每一道的器世界只是这一道众生的同业习气所现，众生的业习气相同，就在各自的心前变现出相同的器世界相。
　　观察身体时会更明显地见到，身体状况如何，完全是自心缘起的显现。心肝脾胃等五脏六腑是怎么排列的？各是什么状况？又是如何运作的？这些通通是自己的心显现的。身体出现疼痛，也是自己心上的业习气力变现出来的。
　　如果去修行，也会有转化。自己获得何种修行境界，外在的器界和内在的根身就会发生相应程度的转变。如果修行得力，转得就快，身体、境缘等各方面状况都会很快变好。如果有禅定的力量，那更加会转变。比如安住四禅的时候，就会显现色界的境界。或者在有漏的禅定中，观想十方都是白骨，就会现白骨；观想十方都是水大，就会现水。这都是以心上习气的力量而精确地显现。除此之外，再也没有其他的作者。

　　同一个人，伴随着他习气的改变，而有显现的变化，习气净一分，显现亦净一分；习气染一分，显现亦染一分。一切苦、乐都是观待自心而假立的，心不执著，则如木石般毫无感受。譬如，执著梦境，则显现利益和损害；而识得梦境虚妄，心无执著，梦现也无利无害。凡夫身上发生的利、害，都只是自己的心执著而已，观待心才成立，不观待心则无法自成。

　　苦乐也是观待心假立的。比如一堆粪，在狗的心前是美味，在饿鬼心前是火炭，在人的心前是臭秽的粪便。你说这堆粪到底是苦还是乐？在瑜伽士看来，这堆粪本来清净。狗看了非常喜欢，一群狗来争吃这一堆粪，这是它内心的习气所致。而我们人以自己的习气认为这是不净粪，没有任何乐可言。
　　一顿饭吃得难受还是舒服，也是以心假立的。这可以从习气转变的现象作观察。比如一个上海人喜欢吃甜食，下放到江西，就得吃辣。起初吃辣是一件苦事，但是过了一年，吃辣已经成了非常喜欢的事，这就是习气变了。同样吃一顿饭，有人会觉得很难吃；修行很好的人，可以吃得很舒心；身体不好时，吃起来就淡然无味，这都是随着心而变化。
　　又如，我们会发现，外国人的饮食中国人感觉特别难吃，他们怎么可以吃得那么津津有味？有人喜欢吃臭，而一般人连闻都不愿意，他却吃起来很香，这都是各自的习性所致。全中国东西南北饮食习惯各不相同，所谓的味道好，唯一是随着心假立的。假如心不执著，真的会和石头一样毫无感受。
　　同样吃饭，不执著的时候，比如一个修行高的人，观为空性，则不会执著是甜是辣。或者当时心执著在其他地方，会“食而不知其味”。原先吃肉很有味道，后来把肉观想成莲花，吃起来就没有肉的味道。或者原先没吃素时，根本不觉得肉有一股难闻的腥味，吃起来香喷喷的。但是吃素的习气一旦加深，别说是吃肉，连见到肉的颜色、闻到那股味道都会恶心难受。习气还可以继续转变，如果变成像济公和尚那样，肉又成甘露了，无利无害。这都是习气不同所导致的。由此说明，苦乐都是观待内心而假立的。
　　声音的境也是如此，如果有执著，就会很在意，认为这悦耳动听或者粗糙难闻，其实声音的境本身有什么好听、不好听呢？同样的声音传来，假如能观空，声音就像空谷回音，正现的当下丝毫不可得，为什么要执著它呢？一个赞美的声音，本身只是空谷回声，如果心里执著，立即就有感受；如果不执著，真的如同空谷声。赞叹的声音，毁骂的声音，引生贪心的声音，引生嗔心的声音等等，声音可以有无量种。随着自己的心如何假立，就会生起相应的感受，这都是被声音的假相所转，主人公迷惑颠倒了，七情六欲就都会生起。
　　此处点明，心才是作者，心如是执著，就会显现如是的境，由此发生利害，不执著就无利无害。梦中现的境界，醒觉时看来，确实连一个微尘都得不到。真正有智慧的人，面对种种梦境时，心里没有任何执取，既不会去攀缘，也不会去逃避，不会在这上面动心。而一般人却时时落在执著中。其实，心里不动念才是正确的，认为好是做梦，认为不好也是做梦，都是梦中事。认为好，会觉得有利益；认为不好，又会觉得受了损害。
　　本来梦境是无利无害的，只因为自己的心执著才觉得有利有害。比如梦见烈火熊熊，如果执著真的有火，火会烧死自己，那就会生起恐惧，拼命奔跑。等跑到了安全的地方，于是想：终于脱离了火海，我得到利益了。其实，因为执著梦境实有，才认为遭遇灾害，后又获得利益；如果不执著梦境，则不会对自己造成利害。
　　以上是解释梦境。事实上，面对心前这一切色声香味触的境界，可以观察：如果自己心里有执取，那一定落在利害这两边。比如一个人来了，可以认为他对自己有损害，也可以认为他对自己有利益。而如果不起任何分别，境界只是现一下就过去了，无利无害。
　　又如，一部拖拉机突突突的声音，如果执著了就觉得它特别讨厌，对自己造成了损害。这样，自己也会觉得非常难受。如果心能放开，认为一切万物都是好朋友，它也不例外，不把它当成敌人，那心态就完全不同，变得安乐自在。
　　我们身心上产生的利害，都只是自己的心执著而已，观待心才成立的，不依靠心而独立产生的利害是绝对没有的。

　　总之，善恶、亲怨、高低、多少、自他等无不是由心而立。

　　亲怨有自性吗？其实只要以稍微宽广的视野观察，就会发现亲怨确实只是分别心假立的。在境上并没有固定的亲人或怨敌的自性，自己的心假立他是亲人或怨敌，就成了亲人或怨敌。
　　比如一个人向自己脸上吐一口唾液，他到底是亲人还是怨家？以我爱执来维护自己的话，一定认为这是污辱我的敌人。菩萨道的行者，则认为这是成就忍辱的逆增上缘，是成就自己的善知识。从前世来看，他曾经无数次做过我的母亲，母亲吐一点口水有什么关系呢？今世是亲人，但前世曾一万次杀害过自己，所以哪里有固定不变的亲怨自性呢？从现相上看，他是迷乱的众生；从实相上看，他是万德庄严的佛。“他是谁”完全由心设立，完全取决于心如何看待。
　　高和低也是相对而假立的。比如在山区，山脚下叫做低，山顶上叫做高，但是山脚下相对于一个沿海城市又非常高。或者，倒过来看，又成了山脚是高、山顶是低。所以高、低是心虚假安立的。
　　多和少也是以心假立。一堆米，是多还是少？相对一粒米来说，是多；相对一仓库米来说，是少。将这堆米分为微尘，又成了无数。所以，所谓的多和少都是由自己的心来安立。连我们穿衣服也是如此，一个人认为：我衣服不多，就这几套。他这是相对衣服多的人来说的，而另外一个修行人，认为衣服太多了，两三套就足够。所以都是人的心假立的。
　　自和他也是如此。自他相换，如同此山和彼山：身在此山，那边就成了彼山；到了彼山，彼山又成了此山。同样，我们执著一个五蕴是自己，它以外的就成了他；如果把另一个身体认作自己，原来的身体又成了他，所以自他完全是以心假立的。入胎的时候，父精母血是他，可是执著那是自己，后来就成了自己的身体。或者本来只是一颗树，树神却可以将它执著成自己的身体。
　　又比如前世是一个蓝眼睛、黄头发、白皮肤的英国人，后来投胎为一个黑眼睛、黑头发、黄皮肤的中国人。原来执著英国人的身体是自己，认为中国人是外国人。现在做了中国人，执著这是自己，又认为英国人是外国人，而且看到前世那具身体，会认为那是别人。凡夫根深蒂固地认为这是自己，那是他人。如果修自他相换，把执著的对象换过来，又会待人如己。
　　善恶的观念也是人心假立的。过去认为是一种美德，而到如今会认为很迂腐；过去认为卑鄙下流的事，到了今天却认为很潇洒；过去认为这样的服饰发型、装点打扮像魔鬼，今天却认为很酷，这都是人的心态在变。
　　人们崇拜的对象也一直在改变。比如过去树立一个劳动模范，大家都去学“劳模”，后来又树“标兵”，之后是科学家，现在是追逐明星、偶像。所以隔了几十年，老祖母和小孙女根本没办法沟通，观念完全不同，其实都是假立的。当然，在假立中还是存在很多差异，有好有坏，有利有弊，需要善加辨别。但此处的要点是：自己的心如何假立，心前就如何显现。

　　《入中论》云：“有情世间器世间，种种差别由心立，经说众生从业生，心若灭者业非有。”有情世界中的无量差别，并不是无因无缘，而是依着缘起的差别而显现。缘起就在各自的心上，以心的习气不同，而假立种种有情。器世界从风轮至天宫之间的万相，也是由有情的同业习气而假立。经云：“随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树。”因此，如何认识缘起呢？应当认识：种种的差别都是由心而成立，万法都是依于自心而现起。

　　无论有情世间或器世间，其中的种种差别，都是由心造作而成立。经中说，众生都是业力所生，而业唯是自心所造；心一旦灭了，业就不会有。无论善业或恶业，都是以自己的心造作的，没有心就不会造业。否则，应成桌子也会造业，也有下地狱或上天堂等。
　　以心造业时，依着心上缘起的差别，即内心的动机、状态等差别，可以将所造的业分成福业、非福业、不动业，或者有漏业、无漏业等等。这千差万别的业都是由心造作而来。种种的业，程度上有轻重，时间上有长短，心量上有大小，心态上有是否执著我、是否执著法，动机上有以利他为主、以自利为主，所缘境上有对三个人做、对一万个人做等等，这一切都是由自己的心显现的。由于心上可以区分出无数的差别，所以业就有无数的差别。
　　由于业有无数的差别，就造成了有情世间的无量差别。比如仅仅一个杀业，去分析的话，都有很多的差别；正是由于这些差别，就造成了十八地狱、五百地狱、一百地狱等各种各样的地狱。观察旁生：飞禽走兽，各种各样的相貌、形态、生活习性等，这些果报上的差异是因为因地所造的业不同，而造业不同又是由于心态的差别。
　　一切唯心造，《华严经》说：“心如工画师，能画诸世间”。心虽无形无相，但不可轻忽，认为只是起一个心念，无关紧要。这只是自己看不到缘起微细之处。每天从早到晚，无论说话、办事、待人接物，都会生起各种各样的心念。修行就是要把这个心修好，每一念心都用好、用对，不杂丝毫不善。这样，果报就很殊胜。
　　所以，有情世界里的差别完全是依着缘起的差别而显现。否则就不平等：为什么他是那样的现相，而我是这样的现相？为什么此方是这种境相，而彼方又是那种境相？诸如此类的问题，一旦认识了缘起就会迎刃而解。因为缘起上有差别，所以显现上就有差别。具足这样的缘起，就这样显现；具足那样的缘起，就那样显现。
　　再归摄起来，缘起在哪里呢？其实，内外器情无量无边的显现，都是从自心变现出来的，缘起就在各自的心上，这就切中要点了。以心上熏的习气不同，会变现出各种各样的有情相。比如以心上贪嗔、善恶等种种的习气，会显现虎、狼、狮子、阿修罗、各种饿鬼、六重欲界天以及色界天、无色界天的天人等等，十方世界里无量种类的有情。就连一个身体里也都有很多的细菌和寄生虫。有情的种类，可以归纳为胎、卵、湿、化四生，或三界、六道；展开来说，则无量无数。
　　心的力量不可思议。比如过去在印度鹿野苑，有个妇女把自己观想成老虎，最后真的现出老虎的相，全城的人都吓得狂奔乱跑。外道观想虚空有阻碍，观想成功时，确实他就走不过去。由此可知：心可以变现出万法。无数有情，无数种的身体差别，都是由各自的心现起的。心如是地造业，如是地熏习，就如是地变现出身体、器界。所以，以心的力量，造成一切有情世间。

　　器世界从风轮至天宫之间的万相，也是由有情的同业习气而假立。

　　器世界从风轮到天宫之间各种各样的境相，一一都是随心上的因缘而现起。现在我们生活在人间，由于有同业习气，所以共同见到同样的器世界，日月星辰、山河大地等。这些器界的万相并不是心外的存在。如果是心外的存在，为什么在圣者定中不显现呢？所以只是迷梦般的显现。只要有轮回的迷梦，就还有这样的显现；等轮回的迷梦完全消尽，这些影像会全部消失。所以说：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”

　　经云：“随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树。”

　　随着业力因缘成熟时，当时就会变现出器世界，有地狱、天宫、剑林、宝树。此处，地狱里的剑叶林表示苦境界，天宫中的宝树表示乐境界。总而言之，一切苦乐境界都是由善恶业力所现，而一切善恶业力都是由自心的习气集起。比如，对待同一个人，如果讨厌他而生嗔恚心，以此心态将来就会显现恶趣恐怖的境界。可是心一转，把他观成悦意相而生慈悲心，以此心态将来又会显现很美好的境界。所以，我们的命运就是在这一念心的状态上分判，上升或下堕由当下的一念心态决定。所以在缘起上，决定不能错乱，错乱因果缘起将来会吃尽苦头。因此，时时都要把心往善的方面转。
　　总之，怎么来认识缘起呢？就是要认识到：种种差别由心建立，万法依心而起。从因上说，当下的这念心就是未来的缘起。

　　一切内外缘起的安立，按究竟来说，都只是依于众生各自心前如是显现的这一根据，而安立此者彼者，此外无其它道理，因此称为“依心而假立”，即仅仅是依心而假立，没有另外的自性可得。其理由是：以胜义理审察时，不必说实有，连显现的这一分也不可得；而不作审察时，分别心前只有一个显现。对这样无自性的同时而显现的缘起，观待世间的显现性而言，可以说以名言正量成立。

　　安立内外缘起的依据唯一是各自心前有这样那样的显现。离开自己一念心的显现，就没有什么可谈的了。
　　比如，说：“我的命运好苦啊”，是指心前显现的果报非常难以承受，这样的苦相以过去的因缘而现起。又说：“我现在恨死了、爱疯了”，这一念又是造成未来果报的缘起。所谓自身上的缘起就是如此。
　　我们关注的是生命问题，所谓的缘起不外乎是两方面：一、心前如是的显现叫做果，这是由过去的心造业而来。过去的心如何造作，今生就变现出何种果相。受福，是由过去行善而来；遭祸，是由过去造恶而来。二、当下的心态如何，又决定了未来会变现出何种果相。
　　离开自己当下这一念心，还有什么缘起呢？这最现实不过了。外太空某个星球上的境界，在自心前丝毫未显现，因而不必考虑。当下在自己的境界里如是如是地显现，这就是自己心上的缘起，只是以“自心前如是显现”这一点作为根据。
　　比如，自己现在心里很烦恼，就不能说很安乐，心上出现的是未来受苦的业；或者现在心里有信心、慈悲心，就不能说是恶心，以此将来会得大利益。只是以“心前如是显现”的这个根据，来安立此者彼者。
　　从因上判断，这是地狱的因、饿鬼的因、旁生的因，还是修罗的因；或者是升天的因，还是做人的因；或者是生净土的因，还是生秽土的因，像这样每一个因都可以有缘起上的安立，这就叫缘起律。
　　究竟而言，只是根据自己的心是如是显现，而安立此者彼者，这就叫名言中的安立。名言中因果上的无量差别相，以及体性、作用等上的无量差别相，都是在心上安立的。比如，自己能不能往生极乐世界，能不能获得暇满人身，能不能成就修行，全看自己当下内心状况如何。这一天有没有摄取到人生大义，还是看自己的心。可以算一笔账：我今天到底造了多少身口意的恶业，多少生死的业，以及多少解脱的业，多少趣向大乘的业，多少背尘合觉的业。就按内心的显现来给自己打分。自己的业因是什么，内心的状态如何，就决定自己的果报是什么。除此之外，再也没有其他的了，所以说：“唯一以心假立，没有另外的自性可得。”
　　为什么这一切内外缘起究竟归结在“依心而假立”上，完全以心前的显现为判断的根据呢？心认识万法时有两个层面：不以胜义理观察的时候，有山、有河、有人、有贪、有嗔等，心前的显现就是如此；而如果以胜义理对这些法一一审察，即是在抉择万法的实相，已经落在胜义中，此时连显现也是没有的，不能承许有山、有河、有人等，名言中的显现无法安立。
　　不作审察的时候，分别心前只有一个显现，对这样无自性而显现的缘起，观待世间的显现而言，可以说以名言的正量成立。在众生的分别心前，的确是如是相、如是作用，这是以衡量名言的正量可以成立的。

　　因此，自宗的观点为：既是以心假立，也是名言正量成立，二者根本不相违，名言的究竟真实性就只是这一点而已，不必过分的耽著。

　　这说到了两方面，一来完全只是依心假立，没有什么实法，二来又是以名言的正量可以成立它，两者根本不相违。
　　比如做梦，梦见一只老虎，这是以梦心假立的，并不是真有一只老虎跑进梦里。梦中的老虎现了胖乎乎的相，还面带微笑。以衡量名言的正量来看，连佛来观察他的梦境，也确实是出现了一只笑眯眯的胖老虎。刚看到时很害怕，再看老虎在对自己笑，也就放心了。这样的心识状态用名言正量审查，也确实是如此。观察一下他的心脏：最初跳得很厉害，后来缓和下来。梦境里的确有这些相状和作用。
　　自心前所显现的器情万法，也是以心假立，如同梦境。一方面是假立的，不是真实成立；另一方面以观察名言的正量来看，成立各自都持有自己的相，二者不会相违。
　　又比如，那个怨家过来了，“怨家”确实也只是自己的心假立的，因为：对他妈妈来说，那是宝贝儿子，而我认为他是怨家。以观察名言的正量来审查，“怨家”是成立的。当时自己心前的确现了怨家的相。作用呢？当时自己非常恼恨，心跳加速、血液沸腾、呼吸急促，思想念头和全身细胞的状态，都一一落在缘起规律中，落在显现中。是假立，同时又会显现，这并不矛盾。因为名言究竟的真实性就只是“唯识”这一点，不必要过分的耽著，只是心里现的一幕假相而已。
　　以上总体解释了如何将缘起归摄在自心上来领会。