在下面的报告中，我想用西方现象学的观点讨论一个曾被中国的唯识宗研究过的问题。大家知道，中国的唯识宗来源于印度。我认为，不同文化区域中的哲学可以围绕着共同的哲学问题进行比较和融合。

我们人不但能意识到我们目前的环境和活动，而且也能意识到过去和未来。我们都能回忆起自己过去生活中的一些事情，我们也都能预想未来发生的事情和为此做出准备。总之，我们现在能意识到不是现在的事情。但是我们很容易产生这样的看法：我们现在所意识到的对象是现在的意识的内容，现在的意识的内容当然是现在的东西。然而，如果是这样的话，就很难了解我们是怎样意识到一个不是现在的东西了。

对于这样的一个涉及回忆过去和预想未来的意识问题，我们在唐代唯识宗的书籍中可以见到不少论述。其中最重要的是玄奘的《成唯识论》、窥基的《成唯识论述记》和《成唯识论掌中枢要》、惠沼的《成唯识论了义灯》和智周的《成唯识论演秘》等。然而，要在这些浩大的着作中找到所有与此相关的材料却是一件十分繁重的工作。因此我想主要对《成唯识论》和《成唯识论述记》进行考察。而且，我想以熊十力的《佛家名相通释》为指南。

按照唯识宗的八识理论，回忆过去和预想未来是第六识（即意识或末那识）的作用。第六识相当于我们现在所说的理性或理智的识。更加详细地说，回忆和预想属于第六识中的独散意识或独散末那识。独散意识是相对于五俱意识来说的。五俱意识也属于第六识，也是理性的识。五俱意识跟前五识（即眼识、耳识等五个感觉器官的识）同时起作用，比方说，在意识（第六识）的参与下用眼光去观察目前的东西。当我们回忆过去和预想未来的时候，就不需要用眼睛看，用鼻子闻，这时我们就用独散末那识，也可以说，这时我们用独立的末那识。

按照被玄奘所推重的护法的看法，独散意识跟其它的识一样有四分。大家知道，五世纪的印度唯识学者陈那把所有的心和心所法都分成三分：相分、见分和自证分。陈那的继承者六世纪的护法在第三分上，即在自证分上，还分析出了第四分，即证自证分。玄奘和窥基从护法那里吸收了“四分说”。但是对于我们的问题来说，这个陈那与护法之间的区别不重要。第四分可以归并到第三分里头。为了解决我们的问题，“三分说”就够了。

按照“三分说”，每一种识（包括心所有法），比如看见、听见、回忆、想象、考虑、欲望、恨等等，都有三个成分。比方说，在看见里面有看这个意识活动，这叫作见分；另外有所看到的现象或者对象，这叫 作相分。听见一定是听见什么声音；恨一定是恨什么东西。这样的所听到的、所恨的东西就叫作意识的相分。除了见分和相分外，每种意识都还有自证分。自证分的意义是：比方我听到声音的时候，我不但听到声音，而且我还知道我听到声音；我恨一个东西的时候，我也知道我恨这个东西。这个“知道”就是自证分。

如果我们把“三分说”运用到回忆和预想这样的独散末那识上去，那么就应该这样进行分别：回忆，作为一种意识活动，属于见分；所回忆到的过去的事情，即回忆的对象，属于相分；我们回忆的时候知道或意识到我们回忆过去，这属于自证分。对于预想未来我们也可以用类似的方式进行分析。

但是在这一步上出现了问题：按照唯识的学说相分、见分和自证分这三分都是同时的。如果我现在回忆，它的见分是现在的，它的相分是现在的，它的自证分也是现在的。按照唯识宗的体系必须是这样的，这是因为：

第一，这三分是现在的识的三个组成部分，现在的识当然是现在的，它的组成部分也就应该是现在的。

第二，过去和未来不存在，没有真实性。唯识宗没有接受小乘说一切有部的学说，不认为现在、过去和未来都存在。他们只承认现在的一刹那的存在，认为过去和未来如同水中的月亮一样是假象。

但是他们认为，包括回忆和预想在内的每一种意识的相分是存在的，是意识的亲所缘缘。既然是缘，那么就是实法，是实在的东西。他们还认为，意识的相分跟意识的全部一样，虽然不是一个绝对的东西，不属于圆成实性，但也不是一个虚妄的东西，不属于遍计所执性；它实际是一个相对的、有条件的（缘起的）东西，属于依他起性。可是，如果回忆和预想的对象（相分）是现在的东西，回忆又怎么会是回忆过去，预想又怎么会是预想未来呢？

为了克服这一困难，我们需要更详细一点了解唯识宗的理论。

唯识宗进一步论述，回忆和预想的对象（相分）属于独影境。独影境的特征是：它是意识的见分通过其分别作用所变现的。独影境是相对于性境而言的。性境是我们的感觉意识的对象，是我们所看到的、所听到的、所触觉到的境。这种所感觉到的对象跟独影境不一样，它不是意识分别作用的产物。这种对象有它自己的缘故（因缘）。用唯识宗的术语来讲，感觉意识的对象有它自己的种子（相分种子）。因为这种对象（相分）有它自己的缘故（因缘），所以对进行分别的意识（见分）有某种阻力（对碍）。

回忆和预想的对象不属于这种对象，不属于性境，而属于独影境。在独影境中还要注意到一个区别：有质独影境和无质独影境。有质独影境也是意识见分通过其分别作用所变现的。可是，意识见分变现这种对象的时候，还依靠了另外一个东西，用唯识宗的术语来说，它有所仗质。比如：当我考虑你们的感觉、情绪的时候，我的末那识变现出一个对象。这是它自己变现出的对象，但是它依仗了你们的感觉、情绪才完成这一任务。它以你们的感觉、情绪为依据，当仗质，才产生出它自己的对象（相分）。无质独影境没有这样的依据。

回忆过去的对象和预想未来的对象属于有质独影境还是属于无质独影境呢？根据我所接触到的资料和按照熊十力的阐述，唯识宗认为这种对象属于无质独影境。为什么？因为唯识宗认为过去和未来不存在，一个不存在的东西不能被当作依据。如果是这样的话，那么这还意味着：回忆意识的对象（相分）和预想意识的对象（相分）不但是现在的，而且这种现在的相分不是依仗一个过去的或未来的事情所变现出来的。

唯识宗的这一观点也可以通过他们的另一种术语来表达。他们认为，回忆和预想，即意识到过去和意识到未来，只有亲所缘缘，没有疏所缘缘。亲所缘缘也就是相分，也叫作影象相，它是跟见分，跟意识的分别作用，不可分离的。亲所缘缘是意识活动的直接的对象。疏所缘缘也是意识所虑的（意向的）对象，但它不是直接的对象，而是间接的对象。在某种意义上可以说，疏所缘缘不是现象，而是现象的根据或依仗（这也叫作仗质）。唯识宗也说，亲所缘缘（现象）相似它的疏所缘缘（依仗）。每一种意识活动必然有它的亲所缘缘，但不一定有疏所缘缘。比方说，感觉意识有疏所缘缘。这也就是说，感觉意识的直接的对象有一个对于这个意识来说可分离的客观的根据（虽然这个根据对心来说，即对所有的识、所有的心法的总和来说，不是可分离的）。唯识宗认为，妄想以及抽象的概念思维没有这样的依仗，即没有疏所缘缘。回忆和预想跟它们一样只有这种意识活动所变现的亲所缘缘，没有疏所缘缘。它们之所以没有疏所缘缘是因为过去和未来本身不存在，因此不可能以不存在的东西为缘。

我介绍了这些唯识宗的概念之后，想把它们应用到我准备谈的问题上去。

现在的回忆和预想的相分，即它们的对象，也是现在的。这种现在的对象是无质独影境，它没有依仗，它仅仅是亲所缘缘，它不相似一个根据，即不相似一个疏所缘缘。既然如此，我们就不能说，回忆和预想的现在的亲所缘缘（相分）相似它的一个不是现在的，即过去或未来的，疏所缘缘（它的依据）。按照唯识宗，我们之所以不能这样解释是因为根本就不存在这样的疏所缘缘或依据。在这里唯识宗否定了一种看起来很自然的观点：我们所回忆到的现象是跟回忆活动同时的，是现在的。可是，这个现在的现象代表一个跟它相似的不是现在的客体。唯识宗不同意这种看法，这是有道理的。我自己也不认为这种普遍采取的、似乎很自然的对回忆的解释是正确的。

可是用唯识宗的概念也不容易去了解回忆和预想。如果这种意识活动的对象仅仅是现在的，那么我们又怎么能在回忆当中意识到过去，而不只意识到现在呢？

有关唯识宗对这个问题的说明，我以下以熊十力的阐述为根据。他说：“自心见分变似过（去和）未（来）等法之影象相。”这里所说的“过（去和）未（来）等法”按照熊十力的解释是虚妄的：“心上妄作过去未来行解。”以上这句话中的“似”字看来不应作“相似”解，而应作“宛若”解。因为如果说影象相（相分）与什么过去的客体相似，就含有承认过去的客体的存在的意思，但这里实际上并没有这个意思。熊十力说：“识变似相而起过（去和）未（来的）行解，宛尔三世，（其）实（是）唯一（个意）识。”

但是心里怎么会发生这样的误解呢？为什么心里面有时会把现在的现象妄作过去的或未来的东西解，有时则又正确地作现在的东西解呢？这究竟是由于什么缘故呢？如果没有任何缘故的话，那么心面对现在的现象就一会儿能把它当作过去的对象来理解，一会儿能把它当作将来的对象来理解，一会儿又能把它当作现在的对象来理解。当然心里实际上没有这样混乱。

按照熊十力，唯识宗是这样说明这个问题的：以前的意识是现在的意识的缘故（叫作等无间缘）。现在的意识是以后的意识的缘故（等无间缘）。这样现在的意识和过去的意识以及未来的意识间有因果关系。因此现在的意识活动在以它的相分为对象的时候，“观”以前的意识已经消灭了，这就叫作“过去"；“观”以后意识当（要）生出来，这就叫作未来。这样它面对现在的相分而做出了过去或未来的解释。这句话的原文如下：“是以现识缘自相分时，观前灭无，名为过去，观后当生，名为未来。即于现相而作过未解。”

这一说明恐怕在逻辑上不行，犯了那种把想要论证的东西事先当作前提釆用了的逻辑错误。如果现在的意识“观”以前的意识已经消灭了，那么它必然已经意识到了现在消灭了的意识在过去存在；如果它“观”以后的意识要生出来，那么它必然已经意识到了未来。我们不能用意识到过去来解释我们如何能意识到过去。我们更不能像熊十力所说的那样，把回忆及意识到过去当作对现在的对象（相分）的一个误会，因为在熊十力对这一误会之所以会产生的解释中包含着承认我们确实意识到了自己过去的意识生活，这样的解释实际上已经把回忆到（意识到）以前的，即不是现在的，心理活动当作前提了。

不过熊十力的阐述可能不正确地表现了唯识宗（玄奘、窥基）的看法。在《佛家名相通释》中他引证窥基的文句：“有二合者……如第六识缘过（去），未（来）五蕴，得是独影（之境），亦得是带质之境。熏成种子生本质故。”按照这个引文，回忆和预想的对象（相分）不但 是独影境，而且也是带质境。熊十力认为这样的论点不可被赞同，因 为它混淆三境的区别。可是尽管这个《枢要》的说法不容易了解，它大概有道理。我们已经知道，回忆和预想的对象是无质独影境，不是 有质独影境。之所以如此是因为回忆和预想没有疏所缘缘。因为过去和未来不存在，被回忆和预想所变现的对象没有客体方面的依据。但是回忆和预想应该跟想象乃至妄想（龟毛、兔角）有所不同。回忆和预想会是对的，它们的对象跟实际有关。如果《枢要》说，回忆和预 想的相分“亦得说是带质之境”，大概是这个意思。窥基还说，回忆和预想对象的现实（质）是从它们的熏成种子而来的：“熏成种子生本质故”。我这样理解这句话：回忆和预想这种意识活动是依仗它们的熏成种子即因缘而变现出来的。过去的生活是这种种子的因，未来的生活是这种种子的果。因此依仗这种种子而变现出来的回忆和预想的意识有带质之境。虽然它们没有客体方面的依据（过去和未来不存在），可是它们有主体方面的基础（因缘）。这个说法很有道理，但是它还不能解释，当我们回忆和预想的时候，我们如何意识到过去和未来。如果回忆和预想仅仅有现在的相分（上面《枢要》中的说法不改变这个立场），就不可了解，它们如何意识到过去和未来。我们的“熏成种子”，即我们过去的生活所生成的“积淀物”或习性，不但影响我们的回忆和预想，而且影响我们所感觉到的目前的境况。由此可见，这种种子本身还不能够赋予目前的对象以过去或未来的意义。

我以为唯识宗对回忆和预想的说明有问题。因为我演讲的时间有限，我不得不限制我的论题。我想集中讨论回忆的问题。纵使回忆和预想有共同的方面，它们之间也有不少区别。我们的问题的关键是：回忆是否有现在的对象？用唯识宗的术语来说，回忆是否有现在的相分？当然我们能现在回忆，这一点不成问题。问题是现在所回忆到的对象是否是现在的？唯识宗主张是现在的。可能有不少心理学家也认为是现在的。我们回忆的时候好像心里有一种现在的像，它是照片或图像之类的东西。我们仿佛通过这种现在的像去想过去。如果还考虑到，我们回忆的时候一定动我们的脑子，那么我们又很容易认为这种现在的像相当于什么现在的脑子里所藏有的痕迹。但是如果我们不抱成见去分析回忆意识的成分，我们就碰不到这样的像。当然我们能经过一个现在的像，比如一张照片，去回忆我们的过去。可是这是特殊情况，一般我们不这样去回忆。而且，如果我们根本就不能回忆的话，那么即使有了照片我们也不能回忆。

如果我们清楚地回忆，我们仿佛看到、听到，甚至闻到过去的事物。但是这种现象当然不属于我们现在的世界。如果我们把这样的对象归入到我们现在的，即所感觉到的，世界里头去，就一定会出现矛盾。我们可以用一个类比来说明这个问题。我们考虑到一种可能性，比方说，我们现在考虑，如果这幢楼房发生火灾我们该怎么办。我们的考虑，这个意识活动，是实在的。可是，所考虑的对象，这个楼房的火灾，是可能的。以此为类比我们也可以说：如果我们现在回忆过去，回忆这个心上的活动是现在的，可是所回忆到的对象不是现在的，而是过去的。

下面我想用胡塞尔的现象学去分析有关回忆的问题。也许我们能以此补充唯识论中的一些不足之处。

我们回忆过去的时候，不仅仅知觉到一个过去的对象（一个过去的世界），而且也知觉到一种过去的意识活动。如果我们现在仅仅知觉到一个对象，那么这个对象必然具有现在的意义。如果我们只用唯识宗的三分（见分、相分、自证分）的框架去分析意识的结构，我们就必然被限制在意识的现在的对象的范围内，我们就不能描述意识的过去的对象。对此可以用以下图式来表达：

用这一图式我们不能正确说明回忆过去这种意识。因为我回忆比方说昨天街上的一个事故，我不但回忆到那两辆撞坏的汽车和那两个互相对骂的司机，而且我还回忆起我看见过那两辆车子和那两个司机，以及我听见过了他们的对骂声。因此回忆意识的最简单的结构图式应该如下图所示：

我们也可以说回忆跟感觉不一样，它不是一种简单的意识，而是一种意识到意识的意识。换句话说，它意识到另外的一个意识，比如我现在回忆到昨天的看识、听识等等。

看来玄奘可能隐约知道这回事。因为他在《成唯识论》中证明自证分（也叫自体分）的时候说：我们不但回忆到过去的境（物质世界、色法、相分），而且我们也回忆过去的心和心所有法（意识和属于意识的心理特性）。既然我们不能回忆一个当时不知道的东西，那么我们在当时就应该有对当时的意识活动的自知（自证）。这个论据也表明玄奘实际上不认为回忆过去是一种虚妄的思想活动，因为以虚妄的东西作实在的东西的论据是不大可能的。可是玄奘虽然知道了这个情况，唯识宗在讨论回忆意识的时候据我所知仅仅运用了他们的有局限的三分说或四分说。

回忆的对象是过去的对象。这种意识必然包含过去的意识。这看来是一件显然自明的事。可是为什么不但唯识宗而且我们都有不少困难去了解这个情况呢？我估计这是因为我们都以为一个过去的东西相当于无。如果我现在要付钱，我说：“我目前破了产，但我用我去年有的钱付款”，我的债主定会大吃一惊。物质世界里面存在的东西都是现在的。比方说，我这个现在的脑子的物质成分一定都是现在的。可是意识不一样：所回忆到的过去对意识来说是存在的。当然不是现在的存在，而是过去的存在。所回忆到的过去有力量，有实的作用，它应该能当作“缘故”。我所回忆到的过去的生活，即所意识到的过去的生活，这种过去能影响我们现在的生活。如果唯识宗认为只有现在的东西能当一个现在的东西的缘（包括所缘缘在内），那么恐怕他们是用物质世界的范畴来解释意识了。

当然过去对意识来说不是一个绝对的存在。没有现在的意识就不会知道存在过什么过去。可是过去对于现在回忆过去的意识来说不是无，也不是幻想，不是水中月亮，不是唯识宗所说的遍计所执性，而是一种有条件的存在的东西。用唯识宗的术语来说，它应该属于依他起性。

如果我们从现象学的角度来分析回忆意识，我们还必须提出很多问题。可是因为时间有限，我现在只谈一个跟我们的主体密切相关的问题：所回忆到的过去似乎不是过去本身，而是我们现在面对过去所变出来的一种“像这种像可能有一些方面是适合过去的，是准确的，但是大概也有不少部分是模糊的，甚至是幻想的、歪曲的、误觉的、不对的。这种或多或少确切的、或多或少带假的“像”是不是一个现在的东西呢？

如果这种像是一个物质的东西，比如一张照片、一幅图画，就应该说它是现在的，它属于我们目前的世界。可是我们一般不用这一类图像去回忆过去。通常回忆当中的所谓的“像”是跟图画迥然不同的，它不是任何反映过去的图像，也不是心上的图像。图像和被图像所反映的东西是两个在空间和时间上可分离的对象。图像这个对象，不管它代表什么，我们都可以独立地去知觉它。可是当我们清楚地或模糊地、准确地或歪曲地回忆过去的时候，这种回忆当中出现的像并不是一个反映另外的对象的现在的对象，而是过去的对象在现在的意识中的不同的显现方式。这种显现方式不是目前的对象，它们不属于现在的世界，不是相分，不是所缘缘。回忆当中唯一的对象是所回忆的过去的对象。如果我们用图画这一类物质的对象的概念去了解意识当中的显现方式，我们就容易误解它们。

我上面的论述看来至少有两个缺点。第一，我在还没有读完唯识宗的书籍以前就冒冒失失地去批评它。我估计在它的丰富多彩的资料中还找得到不少跟我们的问题有关的论述。我特别想到唯识宗的神通三世（时）说。我刚才所讨论的唯识三世（时）是涉及一般人对时间的意识。这种意识按照唯识宗的看法是迷惑的。开悟之后对时间，对现在、过去、未来三世一定会有什么新的理解，一定不是把现在的相分妄作过去和未来解。

我的第二个缺点是我在中国的土地上无礼貌地用西方的学说补充东方的学说。其实我也想用唯识的思想去补充西方的现象学。我特别要提到唯识宗关于潜在意识（即功能、阿赖耶识）的理论。在这方面现象学可以学习到不少东西。因为我近来特别考虑过有关时间的哲学问题，我在这一论文中也就顺便选择了这个题目。我想现象学和唯识论能相互促进，因为它们有共同的问题和兴趣。现象学者和唯识论者都想解开意识这个一切谜中之谜。现在已经有不少中国学者在研究现象学。我希望他们和西方的现象学家共同地恢复在这个世纪（指二十世纪。——编者注）的前半叶中国学者曾做出过的对唯识学的极其丰富的研究。我想梁漱溟和汤用彤在兜率天上也会很欢迎这种印度、中国和西方的文化融合。

（本文选自：[瑞士]耿宁着，倪梁康编，倪梁康、张庆熊、王庆节等译：《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，商务印书馆，2012年。本文耿宁中文原稿/张庆熊 润色）