六见处有六个见处（六个命题）。按顺序排列，前五见处是色、受、想、行、识的属性，第六见处是「我」的属性。六见处的实证，是佛教的入门功课。六见处也是判别真假佛法的标准。

《杂阿含经》有九小经[1]探讨六见处，《中阿含经‧阿梨咤经》也说六见处。还有许多经文，讲色、受、想、行、识和「我」的关系，这些经典虽然没有「六见处」的字样，但实质上仍然是在讲六见处，这种经文在《阿含经》中可以说是俯拾皆是。出现这么多次，可以看出这是很重要的法。其中，解释得最清楚的，是南传《中部经典‧蛇喻经》（与《中阿含经‧阿梨咤经》为相应的经典）。此经记载佛陀的开示：

诸比丘！此等有六见处，云何为六？诸比丘！是未闻之凡夫，不尊重圣者，不知圣者之法，不于圣者法为导，不尊重真人，不知真人之法，不以真人法为导，以色于目：「此是予之物，此是予也，此是予之我。」

又，以受于目：「此是予之物，此是予，此是予之我。」

又，以想于目：「此是予之物，此是予，此是予之我也。」

又，以行于目：「此是予之物，此是予，此是予之我也。」

又，此之所见、所听、所思量、所识、所得、所欲、以意所反省者；亦为「此是予之物、此是予、此是予之我也。」

又，此之见处，即──彼是世界，彼是我，彼予死后成为常住、常恒、久远、非变异法，予是永远如是存在──以此之见处，观「此是予之物，此是予、此是予之我。」[2]

这是凡夫的六见处。第一见处是把色蕴当作是我、我所，或以为我与色互相包含。第二见处到第五见处，分别是对于受、想、行、识四蕴的看法，以为它是我、我所，或以为我与它互相包含。第六见处则是认为：有一个法是世界、是我、在死后仍然常住、是永远不变的存在。

与之相对的，则是圣弟子的六见处：

诸比丘！多闻之圣弟子乃尊重圣者，知圣者之法，于圣者法为导。尊重圣人，知圣人之法，于圣人之法为导。以色于目：「此非予之物，此非予，此非予之我。」

又，以受于目：「此非予之物，此非予，此非予之我。」

又，以想于目：「此非予之物，此非予，此非予之我。」

又，以行于目：「此非予之物，此非予，此非予之我。」

又，此之所见、所闻、所思量、所识、所得、所欲、以意反省之者，亦为：「此非予之物，此非予，此非予之我。」

此之见处，即──彼是世界，彼是我，彼予死后成为常住、常恒、久远、非变异法，予永远如是存在──以此之见处亦观：「此非予之物，此非予，此非予之我。」如是观彼于非实有者，即不焦劳也。[3]

圣弟子的前五见处，是对于色、受、想、行、识的看法，认为它不是我、不是我所，也不是与我互相包含。第六见处则是认为：「彼是世界，彼是我，彼予死后成为常住、常恒、久远、非变异法，予永远如是存在。」其中的「成为」应是误译，因为「成为」意味着「我」原本是生灭法，却在死后变异为常住法──这当然是不可能的。既然「我」是常住、常恒、永远如是、不变异法，却又怎么会是由另一生灭法变异而来呢？这在逻辑上显然是矛盾的。这一句，北传《中阿含经‧阿梨咤经》译为：「此是神，此是世，此是我。我当后世有，常、不变易，恒、不磨灭法。」[4]如此翻译就没有理论上的过失。所以 第六见处应理解为：有一个东西是神、是世界、是我、在死后仍然常住，是永远不变的存在。应注意的是，圣弟子的第六见处与凡夫的第六见处，基本上是相同的。佛陀所以未否定萨遮尼犍子有关「我」的存在以及「我」能够酬偿因果的看法，从这里可以找到理论的基础。

这个东西之所以能被称之为「神」，是因为它有赏善罚恶、酬偿因果的能力；称之为「世」，是因为世界是它所创造的[5]；称之为「我」，是因为它有主体性，在轮回的变易中，能够保持不变的体性。这都是佛陀随顺世俗的观念而为它命名。世间人以为的「神」（造物主），如梵天、他化自在天、上帝等，其实都没有酬偿因果的能力，所以祂们不应该称为「神」；然而 的确有一个法可以酬偿因果，令众生的因果业报如实执行，而它并不是物质，所以佛陀就把这个法称之为「神」。世间人以为五阴可以在轮回的变易中，保持不变的体性，所以把五阴误计为「我」，然而的确有一个能出生五阴的法可以保持不变的体性，是每一个有情各自都有的常住法，所以佛陀就把这个常住法称之为「我」。

五阴无常，但在五阴的运作之中，显示有一常住法「我」的存在，这构成圣弟子的六见处；五阴与常住之「我」的关系，则是「非我、不异我、不相在」。[6]这在《杂阿含经》中只有如此的名相表示出来，并未有清楚的交待；但是用菩萨所证的大乘法来理解，就能够豁然贯通。此处的「我」，是指第八识，第八识是常住法，而五阴是生灭法；第八识是能生之法，而五阴是被生之法；二者体性截然不同，因此说五阴非我。然而五阴是由第八识流注种子所生，五阴的特征和习性也由第八识所收存的种子所决定，五阴的运作也要依靠第八识在背后支援而不能稍离，彼此有一对一的对应关系──是双方互动的，因此说五阴与第八识不相异。不相在，是因为第八识不能摄在三界诸法中[7]，而五阴却是被摄在三界法内；第八识与五阴同时同处[8]，遍于五阴中，却不是五阴中的某一部分或全部，而五阴也不是遍满第八识的全部或拥有第八识的全部功能；所以五阴不在第八识中，第八识也不在五阴中。这个「非我、不异我、不相在」的内涵，在阿含部诸经中是看不到解说的。

见处，相当于观念、看法，是可以用语言文字思惟和表达的，在十八界中属于法尘，在五阴中属于想阴和行阴。见处有符合事理，与不符合事理两种。凡夫的六见处，不符合事理。圣弟子的六见处，符合事理，但不等于事理本身，所以圣弟子将六见处观为「此非予之物，此非予，此非予之我」。北传《中阿含经‧阿梨咤经》[9]和南传《中部经典‧蛇喻经》[10]，都是讲完筏喻之后，紧接着讲六见处；由此可知， 六见处是见道所需的渡流之筏，是法，不是非法。若违背前五见处，以为五阴是常，就会堕入常见；若违背第六见处，以为根本没有常住法（如日本「批判佛教」的六识论思想），就会堕入断见；然后又往往恐惧断灭，而重新建立意识的某一种变相状况，作为常住法，再度落入常见中。这是应成派中观师自古至今不能自外的窠臼，也是日本「批判佛教」等学者的宿命。但是，不管堕入哪一边，都会使修行人无法证果，有智慧而想要真修实学的人，对此一事实不能不特别注意。

六见处可以改写成一组可验证的命题：

一、所有的色（固体、液体、气体、热能、动能，以及由此所形成的色身），都无法恒常存在。

二、所有的受（苦受、乐受、不苦不乐受），都无法恒常存在。

三、所有的想（意识的思惟，以及眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识的了知），都无法恒常存在。

四、所有的行（身行、口行、意行），都无法恒常存在。

五、所有的识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识），都无法恒常存在。

六、有一个被众人称之为「我」[11]的心，可以在生死轮回当中保持不变的体性，它不会随着五阴而坏灭，它是永远不变的存在。五阴不是「我」，但是五阴与此「我」有一对一的对应关系，有能生与所生的对应关系，五阴的种类、特征与习性也由此「我」依据过去五阴的业行所决定。

所谓的声闻见道，即是对这六见处的确认，达到不疑的地步。声闻见道的功德，是断除我见（误计五阴为我）、疑见（无法判别真假佛法、真假见道者）和戒禁取见[12]（不知道哪些行为有益或有害于灭苦），证须陀洹果（初果）。声闻见道只是见地上的成就，纯属智慧而与事修无关，所以初果人的贪瞋和一般人没有什么两样，但是因为没有错误的世界观和人生观，所以即使见道后不精进修行，贪、瞋、五上分结（色界爱、无色界爱、散乱、我慢、无明）等烦恼仍然会慢慢地止息，最多七返人天，就能取证无余涅槃。精进的初果人则修持禅定及降伏欲界境界的贪着，因而薄贪瞋（证二果斯陀含）、修灭欲界六尘的贪爱而断贪瞋（证三果阿那含），最后断五上分结而证阿罗汉果。

（本文选自《实证佛教导论》第一章 第四节）

[1]《大正藏‧杂阿含经》第133-141 经，即《杂阿含经》卷6(CBETA, T02, no. 99, p. 41, c14-p. 42, c8) 与《杂阿含经》卷7 (CBETA,T02, no. 99, p. 42, c15-p. 43, a19)

[2]《汉译南传大藏经‧中部经典‧一》，高雄：元亨妙林出版社，1990 ，页191-192 。此处的引文，原来是编辑成一段。

[3]同上注，页192 。此处的引文，原来是编辑成一段。

[4]《中阿含经》卷54(CBETA, T01, no. 26, p. 764, c25-26)

[5]「世」，也可以解释为一个阶段的生命，因为若无五阴，则没有过去世、现在世、未来世可言。然而对照南传经典，此处的「世」应该是指世界而言。

[6]「诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切非我、非异我、不相在。如是观者，是名正慧。受、想、行、识亦复如是。」《杂阿含经》卷6(CBETA, T02, no. 99, p. 42, b18-21)

[7]第八识心体、种子皆不在三界中，但是第八识流注的种子，却能在三界中起作用。

[8]第八识与五阴同时同处，意思是说第八识随时都在五阴当中起作用。

[9]「我为汝等长夜说栰喻法，欲令弃舍，不欲令受。若汝等知我长夜说栰喻法者，当以舍是法，况非法耶！」《中阿含经》卷54(CBETA, T01, no. 26, p. 764, c12-14)

[10]「诸比丘！如是，予为度脱不令执着而说筏喻法。诸比丘！汝等实从筏喻知法亦应舍离，何况非法耶？」《汉译南传大藏经‧中部经典‧一》，页191 。

[11]北传《阿含经》中说之为「神」或「识」。

[12]我见、疑见、戒禁取见合称三缚结。三缚结和贪、瞋，合称五下分结。

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