发现佛教生活世界中的行动主体

——《佛教观念史与社会史研究丛书》总序

圣凯

编辑《佛教观念史与社会研究丛书》，源于国家社科基金重大项目“汉传佛教僧众社会生活史”的研究尝试。由于“社会生活史”方法的研究对象与主题庞杂繁复，取径言人人殊，如何从佛教悠久的历史、浩瀚的典籍中确定研究的材料、主题与取径，促使我们不得不去反思与总结近百年佛学研究的已有成果，重新构建研究方法论。经过半年多的细致研讨与反复论证，“佛教观念史与社会史方法”逐渐清晰并已略具雏形，成为汉传佛教社会生活史研究的核心思路。这一方法的确立，与我们如何理解与看待佛教关系密切。

佛教不仅是一种宗教，更是一种文明，因此我们提倡从文明的层面理解佛教的悠久历史及其在现实中焕发的活力。从陆上、海上丝绸之路沿线国家，到繁华的纽约、古老的伦敦，从古至今、由东及西，佛教在文明交流史上始终扮演着重要角色，至今仍具有巨大的影响力。若不从文明交流史的视角考察佛教，就将无法了解佛教在流经不同的文化、地区之时，究竟经历了何种斟酌损益；又是如何面对“他者”的异文明挑战，始终保持了自身的主体性。佛教的传播与发展，是一条融合文化、信仰、生活的生生不已的道路；佛教的研究，必须要重视其跨时空、具有主体性、矛盾冲突与融汇发展共在的特点。

佛教作为一种宗教，其最显着的特质，在于佛教对“宗教践履”的推崇与强调。所谓“中国佛教的特质在于禅”，正是在强调“禅的观念与实践是中国佛教的特质”。信仰者的“宗教践履”受到宗教教义的指导与影响，而信仰者的“宗教践履”也在不断地诠释与转化宗教教义。由是，信仰者的生活情境、生命体验，与时代的社会生活、宗教教义的“当下性”“机用性”融汇在一起，构成了一幅理想与现实、理念与行动互相影响、互相激荡、互相补充的信仰实践、宗教发展的画卷。因此，佛教“宗教践履”所涵括的信、解、行、证等四个方面内容，也即信仰观念与信仰活动、经典注释与弘法、修道观念与修道生活、解脱观念，都是理解“佛教整体”所必须直面的重要议题。

改革开放以后复兴的大陆佛教研究，从研究主题来看，主要涵盖经籍文献、历史发展、宗派义理、佛教哲学、寺院经济、寺院建筑、佛教文化艺术、地方佛教、高僧传记、佛教与中国传统文化的关系等领域。从研究方法来看，主要是哲学、史学的研究，近年来宗教与文化的比较研究也成为主要的关注对象。在社会学领域，包括佛教在内的宗教研究不受重视；在宗教学领域，社会学理论和方法的运用也不多见。日本学术界在文献校勘、整理、注释方面的成就举世瞩目，在佛教史的微观研究方面素有成就。而欧美学界则有一种方法论的自觉，尤其在佛教社会史方面的成就影响了世界佛学研究的趣向。台湾地区的佛学研究，逐渐从日本的佛学研究路径，转向欧美的宗教学、社会学研究，取得了一定的成就。

从相关代表性成果来看，佛教研究的材料、主题与取径，逐渐从经典文本转到“无意识”的史料，从儒家道家的显性影响转向宗法性宗教的隐性影响，从政治社会等外在视角转向佛教自身演变的内在视角，从宏观研究转向微观研究，从整体的单一性论述转向不同区域的多样性论述，佛教戒律、仪轨、修持方法、生活制度、组织结构等内容逐渐引起重视。

然而，现有的佛教研究方法论虽然在材料使用、问题意识与研究取径上各有其优势，却始终未能从整体上刻画出佛教的文明属性与践履特质。这种缺陷集中体现在对宗教践履“主体”的忽视，以及对历史情境特殊性的刻画不足之上。哲学传统的思想史方法、历史学传统的文献学、佛教史方法、社会学传统的生活史方法，因各自特殊的研究偏好，在研究对象的选择上存在一种“割裂”，解构了原本完整的宗教践履“主体”，以笼而统之的“时代背景”模糊了时代中的“真问题”与时代风貌的复杂的建构过程，以“千人一面”的群像取代了特殊历史情境中、面对不同文明挑战的个个不同的“生命”所经历的真切的信仰焦虑与行动选择。

时代与历史不是主体的行动得以展开的基础与背景，恰恰相反，正是千千万万活生生的主体的选择与行动，最终形成了时代与历史。正是通过“做事”，“人”才得以被定义，生存性的关系——包括种族、贫富等规定才得以从抽象的定义成为生命间真切的关联。“观念史与社会史方法”的核心主题，就是要从人作为一个主体而存在、作为一个行动者而存在的视角去审视、书写历史，通过关切“行动”，从“行动”中理解作为历史主体的人。

“行动”是“佛教观念史与社会史方法”的最重要关注点。“佛教徒”是由其在信仰选择上的“决断”所定义出来的，正是通过“选择”这一行动，获得了主体意义；“佛教徒”的“践履”，使生活世界得以展开，这时“佛教徒”是复数意义上的，即多元主体；对于“佛教徒”生活的研究，依“文本-历史-观念-思想”的研究层次不断展开，四者之间亦具有互动意义。生活世界具有历史意义的时代性与真理意义的普遍性，“佛教观念史与社会史方法”的研究目的在于呈现佛教信仰者生活世界的情境、生命体验与时代生活，通过文本的解读、还原历史上的“生活”，揭示与发现宗教践履展开的“行动”规律，发现生活世界背后的观念，总结与诠释佛教作为世界性宗教的普遍真理意义。

“佛教观念史与社会史方法”批判所谓“精英”和“大众”、“义理”与“实践”等二分对立的视角，强调历史中多元主体的互动，从“佛教整体”的视野中理解个体信仰。生活的互动、人际的交往、观念的影响融汇入历史的情境中，这种历史情境可能是混沌的，但彰显了生活世界的真实。因此，作为我们了解过去之唯一凭据的文本，其“真实性”就变得重要异常，“文本”所经历的历史时空是考察文本真实性的重要依据，这正是“佛教社会史与观念史方法”首先强调“文本史”原因所在。考证、辩伪等传统文献学方法，在“佛教社会史与观念史方法”中依然占有重要的一席之地。

但是，并非所有文本都能进入“佛教社会史与观念史方法”的视域。从“行动”的视角看，文本书写也是一种“行动”，既是生活世界的记录，亦是观念的展开。因此，“文本”既有可能是宗教践履主体“直接行动”的结果，也有可能是主体的行动“指导”。“佛教观念史与社会史方法”对“文本”的选择，着重关注的是其中具有行动意义的“宗教践履”者，非行动性的、不能指导践履的“文本”，基本不会被纳入考虑。

此外，“佛教观念史与社会史方法”在“文本”资源上不同于一般的社会生活史，留存至今的《大藏经》为佛教徒提供了稳定的观念资源，因此成为佛教徒最重要的“文本”；佛教相对稳定的观念与相续不断的生活，使当下与历史得以贯通，“当前”的佛教为观察历史上的“文本”提供了重要的参考与借鉴。佛教社会生活史中的这些特殊之处，是我们必须留意的。

佛教徒的宗教践履，既有个体生命的建立历程，也有时代的社会生活，也即我们所强调的社会生活史。一般的社会生活史研究聚焦于大量的“个案”研究，即使其能在最大程度上还原史实，却未能与时代的观念思潮形成本质上的关联，无可避免地趋向碎片化。因此，“佛教观念史与社会史方法”从“行动”的视角对历史加以理解，以避免将历史刻画的静态化、抽象化，而是尽力还原生活世界的具体情境；同时，还要强调“观念”的“在先”，以确保历史刻画在充分考虑具体情境、多元主体的同时，不会流于碎片化与“失焦”。佛教徒的宗教践履虽然具有个体性，但仍然与佛教观念传统、时代的观念思潮保持着“观念意义”上的一致。同时，多元主体的宗教践履的“当下性”与“机用性”，亦会促进佛教观念的转化与演进。这时，教义诠释、宗教践履等皆是“行动”的呈现，而非一种静态的、逻辑的思想概念自我展开与演进。

所谓观念史，就是注重作为“文本”的经典世界与作为“历史”的生活世界之间的互动，这种互动就是观念的诠释、体验与变迁。“观念”是最贴近“行动”的思想，在行动中不断得到丰富，同时呈现出主体性、相续性与统一性。佛教作为制度性宗教，佛教的宗教践履是“观念”先行的，佛教徒的生活世界即是佛教教义观念的呈现；同时，由于中国佛教徒必须面对印度佛教与中国文化的观念冲突，通过生活世界的“行动”与宗教践履的超越性，观念冲突与观念调适成为佛教中国化的核心命题。如佛教素食传统的形成，不仅是生活史的“吃什么”“怎么吃”，最关键的是“为什么吃素食”。因此，梁武帝提倡素食，涉及到南北朝与印度佛教的生活传统、南朝佛教僧团的制度规范，更关涉到大乘经典对“不杀生”的提倡，“不杀生戒”、修仙传统乃至梁武帝的信仰观念是素食观念的来源；素食传统的形成，是社会生活与佛教观念互动的产物。

因此，观念不仅涉及到佛教经典世界的“解”，亦关乎宗教践履的“行”，更涉及到信仰心理的情感、意志等，同时亦成为主体世界所“证”的境界。同时，生活世界关涉宗教的经典世界，亦深受世俗世界的影响。在世界文明的长河之中，经济与政治虽然是最强大的力量，其所影响的观念只与日常生活、制度规范有关。但是，权力对隐性观念的影响有限，如信仰、幸福等是权力始终无法触及、无法规训的。经济只是实现生活的途径与工具；但是，作为观念的“经济”，如经济思想乃至财富观念，则是多元的、个体的、具有历史情境的。所以，政治、经济虽然在生活领域具有优先性；进入“观念”领域的政治、经济，与其他观念是平等的，这时信仰获得与政治、经济等相抗衡的力量。于是，佛教徒的信仰生活、经济生活、文化生活、政治生活等主题，皆呈现出观念层面的“杂糅”与生活层面的“纠缠”。

最后，观念与思想的最大区别在于“行动”与“心理”。一般思想史方法通过文本解读，将历史刻画为静态概念的演进，忽视了具体行动者的生命践履。“历史”是由人的践履书写而成的，是一种动态的“层累”。思想与佛教的经典世界相关，佛陀的觉悟与“经典”是一种具有超历史性和普遍性的存在，成为统合多元主体、具体情境与特殊观念的一致性真理，成为佛教文明的内容与特质。但是，对于重视慧解脱的佛教而言，缘起、佛性等形而上思想仍然与佛教徒的宗教践履——“观”之间形成互动，这也说明了，统一性的思想与多元性的观念是不相违背的。如缘起既是存在的形而上“本体”根据，也是对生活世界的“观照”，更是日常生活中“随缘”观念的思想来源。所以，佛教观念史的研究是下贯社会生活史，上达思想史、哲学史的逻辑。只有从多元的差别中理解并开阐出一致的无差别，才能真正诠释出佛教的核心精神。

一切研究皆从“文本”开始，“作为文本的文本”则需要扎实的考证，“作为历史的文本”则需要时间、空间、生活等理解，“作为观念的文本”则需要经典世界的思想渗透与时代的历史性融合，“作为思想的文本”则需要呈现经典世界超时空的、普遍性的真理。如“佛性”“心识”等形而上主题，与“判教”“末法”等观念主题，在文本的选择与诠释上有相当的区别。观念史视域中的“心识”“佛性”则会转化成“修心”“见性”等宗教践履主题。思想在于诠释，观念在于发现，二者有区别而又能互相转化。

一切皆从生活出发，最后无不还归生活；一切研究皆从文本出发，最后仍然还要还归生活。所有的生活，皆是践履的行动；一切研究，无非是有关“他者”的生活体验。

2019年10月1日深夜

《唐代法相唯识宗兴衰史研究》简介

1. 作者

杨剑霄：南京大学哲学系博士、清华大学人文学院博士后，现任南京师范大学社会发展学院讲师。主要研究方向为隋唐佛教史、唯识学、宗教社会学。曾在海内外发表论文十余篇，主持国家社科基金青年项目一项。

2. 目录

2. 本书内容简介

学术研究并非零星学习感悟的汇集，其自有固定的结构、脉络与传统需要把握。现代学术意义上的佛教史研究历时百年，已经在这片“学术空间”内积淀了需要花费气力攀登的高台。这是生命的传承，也是学术的意义所在。言归正传，本书的写作导源于一个基本思考：如何“呈现”佛教史与如何“书写”佛教史的差异为何？呈现佛教史带来的知识是无限的，如果一味拓展而不能通过此知识关涉“智慧”或“真理”，即这一作为过去的存在，不具有指向现在与未来的功能，又或者无法展现某种超越性，那这些呈现出的知识便毫无意义可言。而被“呈现”的佛教史自身并不能生成意义，令这些“陈列”着的知识生成意义的是将佛教史视作“他者”的“书写”工作。

“隋唐佛教史”作为严格意义上的学术书写对象，有一个复杂的建构历程。“隋唐佛教史”从“佛教”研究中的独立，始于将“中华文化”作为背后隐性的书写主体，从梁启超到吕瀓、任继愈均是如此。在此基础上，“宗派”进入隋唐佛教史的书写话语之中。而其中的核心并非中国学界对日本学界研究观点的延续，而是在胡适、汤用彤等人与日本学界的对话中，自发形成的一种书写模式。特别是马列主义思想的影响下，开显出了隋唐佛教史在社会文化层面的讨论，藉此解决了义理与社会之间的书写张力。由此，隋唐佛教史的书写中，本书将问题回归到思想结构的内部，去首先处理宗派的思想内核，再以此检讨较之思想体系，在时空中更不稳定、变化更大的历史问题，从而调和当前思想与历史的冲突。

本书有两条交织却又在时间上不同步的研究主线：一是唯识宗思想的兴衰；二是唯识宗人在现实中处境的兴衰。思想部分涉及判教、心识、佛性、真如、种子等五个问题。问题的起点是信仰与知识并不是完全兼容的概念，甚至可以说，现实层面的信仰会破坏知识的成立。那么作为宗教的佛教，又如何在保证信仰的前提下产生出知识呢？唯识宗形成的排他性知识又是如何可能的呢？这一切就需要以判教论为起点展开叙述。中国佛教僧侣在弥补因为经典翻译带来的断裂时，逐步将建立连续性的范围从解释经典的论理层面拓展至整个宗教全体。如果我们将注意力放在判教发生的起始点上就不难发现，此过程依然是以经典作为根本依据。但因为佛教经典群的庞杂和内容之间的矛盾性，这就留给理性以施展的空间。伴随判教的发展，经典信仰又与理性在交互作用中形成经典结构，这种结构作为“前见”又左右了僧侣对经典的理解，并形成新一轮的信仰，即对经典有等差或者层级的信仰态度。最终，经典权力通过被判教改造过的经典结构又回到了原初阶段，在左右了对佛教全体理解的背景下，又根本上决定了思想的发生。由此我们看到，经典信仰与思想开展之间正是以判教和判教形成的经典结构为桥梁建立起了联系。问题具体到唯识宗，就进展到判教说的研究。法相唯识宗的判教说以《解深密经》三时说为基底，在去除“时”这一标准的思路下，圆测、窥基分别开显出理、机两个标准，最终在慧沼处形成了以义理为最高判释标准的顿渐三时说。与之不同，法宝判教论仍遵循南北朝以来的主张，以说时前后为标准，成立了五时说。实际上，双方虽在判教论上有所不同，但根本分歧却可以追溯至佛性说理解的不同上。

概念的变动性自然会造成内涵的多样性，这种多样性的“副作用”就是会在认识层面引起差异性的理解，而“佛性”理解的分歧至初唐逐渐“恶化”为唯识系与如来藏系的直接对抗。就结论而言，两系思想的冲突体现在五姓各别与一乘一性的不同主张上。如果向前溯源，这种冲突主要表现在理、行佛性的阐释中，特别是围绕行性有无展开的论说。在净影慧远那里，理性有两点特征：第一，理性是非因非果的无缘状态，即理性与缘起隔绝。这点也被唯识学所吸收。第二，理性是体，余之为用。这种体用观则“专从如来藏缘起而言。”[1]到唯识宗内部，则开显出两条线索。首先，圆测成立理、行佛性说的基本背景是南北朝以来对《涅槃经》讨论中出现的悉有佛性与五姓各别的矛盾。而圆测则选择依《佛地经论》来调和这种理论冲突。这种方式也延续到了慧沼对佛性的论述里。其次，窥基又另外指出：

一理性，《胜鬘》所说如来藏是；二行性，《楞伽》所说如来藏是。前皆有之，后性或无，谈有藏无，说皆作佛。

整体上看，窥基的理、行佛性说以理性容摄一乘一性之说，又在阐发五姓各别的立场下，以行性有无不定。同时，值得注意的是，窥基深化和拓展了有漏法在理、行佛性中存在的可能，这无疑是唯识宗容摄《胜鬘经》《楞伽经》等如来藏思想的产物。但窥基本人并未彻底解决有漏法在佛性中的安放问题。此问题直到慧沼《能显中边慧日论》卷四方告终结。在行性的诠释过程中，慧沼将窥基有漏法的意义明确化，进而使得“行性=本有无漏种子”的理解推进到了更宽泛的“行性=有漏、无漏一切万行”的范围内。而慧沼成立第三隐秘佛性则是用于解决窥基隐含地视能覆“理性”之烦恼为佛性带来的理论困境。

佛性论的讨论中，处于思想脉络最顶端的是“本有”概念，而“本有”又以“无漏种子”为载体显现。无漏种子不仅停留在“法尔而有”的先验本有，其更是“先验的有而可作为经验的有的可能条件的”超越本有。实际上，作为成佛正因的本有无漏种是在“依附说”的前提下，平行地容摄了存在论与修道论。所以将之视作“生起原则”是准确的。与此对应，“如来藏”的超越本有则是自存在论纵向过渡到修道论。那么，这种纵向的结构就形成了“呈现原则”。从“本有”出发，就引出唯识学的“真如”观。唯识学中早期真如观（《解深密经》以前）是在真如与四圣谛的关系下被言说的，到《解深密经》以后，四圣谛逐渐被真如统摄，真如与种子的关系问题又成为核心，并在最后形成法宝与慧沼对真如所缘缘种子的不同理解。

从整体言之，佛教之学无非流转与还灭二门。流转门解释现象生成与运转，还灭门则围绕修道与解脱展开。慧沼代表的唯识学以有为有漏第八识为流转之体，使得有漏法在自己的序列中顺利运转；但因为有漏法、无漏法的不相干涉，无为无漏的真如被悬置而无有作用，这让有漏众生如何证得出世间法成为难题。在总原则下，唯识学只能接受有漏“断灭”以获得清净，而这一无漏序列的运作，必须完全依赖“依附”于第八识的（有为）法尔本有无漏种子来实现。但毕竟无漏种子属有为，在“本有”义上的判定就变得模糊，甚至倾向法宝所批判的代有生物遗传学色彩的“始有新熏”义。正因为无漏的序列围绕有为的本有无漏种子展开，而众生在流转过程中又并非无差别的通达解脱，本有无漏种子便不可能达到无为无漏真如的平等遍在。这将唯识学依本有无漏种子建立的还灭门推向众生具有的无漏种子不同的结论，并由此导向五姓各别说。

与此相对，法宝代表的如来藏思想，在理论逻辑起点上便并没有建立有漏法、无漏法的严格界线。这让还灭门的讨论较唯识学“轻松”许多。真如具有不变与随缘二义，即真如不仅作为解脱的依因，更具有生成性而生出世间法。所以法宝才会将真如与种子等同。这样，众生修道与解脱的过程完全以平等遍在的真如展开，有漏法也并不需要靠“断灭”才能引向无漏的序列，而是直接可以转成。在此基础上的众生差别无疑均属于真如之外的新熏层面。这样“众生皆有佛性”得以实现。但如来藏体系在还灭门上顺利的“代价”就是流转门的矛盾。因为无漏与有漏之间没有界线，流转有漏众生的成立依然需要归向无漏之真如。这样，众生依真如流转，又依真如还灭，这一体系的运转本身就变得“多余”。所以如同《起信论》一样，这里就需要在系统发动起点上求诸于“信”。

从思想回到现实，唯识宗人在现实中的处境充满了“戏剧化”色彩。按照佛教史的常识理解，玄奘是一位开宗立派的唯识宗祖师，他以《成唯识论》为中心，进行护法一系唯识学的弘传。然而这种常识理解其实经过了人为的刻意“制造”。制造玄奘面孔的背后，是窥基一系创立法相唯识宗的历程。首先，玄奘作为公众人物，以求法僧形象被神圣化。但在这背后，玄奘在慈恩寺的门人则进行着玄奘译经僧形象的神圣化工作，以此为宗派形成提供信仰上的保证。其次，玄奘圆寂后，慈恩寺僧团又有普光、法宝与窥基两系的对立。普光、法宝在当时处在中心位置，他们以“唯识论师”指称弘传《成唯识论》的窥基一系，并予以批判。由此可以推测《成唯识论》并没有被奉为玄奘师门内的权威文本。实际上，正是窥基通过建立《成唯识论》的传法谱系，制造了玄奘与《成唯识论》的特殊关联。这里，唯识宗对《成唯识论》的遵奉行为本身或许与之后概念的演进是脱节的两部分。

随着思想的发展，法宝一系与窥基一系的冲突日益明显。通过几人的往返争论，以慧沼最后的总结陈词而宣告结束。但帝王与民众有时候或许并不在意那些义学的兴衰与争论的胜败。在大唐繁荣气象的背后，是人们对这一帝国以及自己人生的经营与维护。宗派不得不被动进入到这一历史运转的洪流当中。当普光、法宝、窥基相继离开这个世界，慧沼成为了宗派“继承性”层面的代表。他在玄宗朝的政治、宗教环境中处在较为不利的位置，带着前朝政治色彩，又恰巧将弥勒信仰与金刀之谶集于一身。这些因素单列一条均不足以使玄宗对之产生确定性的态度，但综合起来，便触犯了玄宗最大的禁忌。由此我们猜测，法相宗衰落或许与慧沼屡犯玄宗禁忌的特殊历史身份直接相关。从而导致法相宗在官方不仅无法得到支持，更遭受到限制。当晚年的慧沼在青齐故土继续弘法的时候，或许，那种因宗派衰微而无力回天的无奈感，会一次次涌上心头。

但历史情境下宗派的衰微并不代表“宗派”的消失。窥基、圆测、慧沼等唯识宗人共同努力下形成的思想体系、佛学主张，也自此成为中国佛教的宝贵资产。无论是明代或是民国，“唯识学”作为佛教体系中的重要部分，一次次被学人们唤醒。这正是唐代法相唯识宗超越历史的最伟大之处。

引用注释：

[1][日]吉村诚：《中国唯识思想史研究》，东京：大藏出版，2013年版，第409页。

3. 后记

本书是在南京大学哲学系攻读博士的毕业论文（2013-2017）和清华大学人文学院博士后出站报告（2017-2019）基础上融合而成。旨在以唐代法相唯识宗的兴衰为引子，探寻初唐佛教史更为广阔的历史与思想图景。阅读核心文献和具体写作过程，主要先后得益于南京大学杨维中、日本驹泽大学吉村诚、清华大学圣凯三位导师的悉心指导。

学术研究于我而言重于生命，随着岁月的流逝，具有了某种内在的神圣性。自问多年以来对学术也一直保持了纯净的热情和坚持。对唯识宗与玄奘的兴趣来自于读硕士之前阅读《大慈恩寺三藏法师传》，当时被玄奘西行求法的精神所感动落泪，故决心未来研究玄奘及唯识宗。一晃十余年过去了，所幸依然坚持着。唯识宗一直以来是佛教史当中较难攻克的领域，笔者也因学力所限，始终只能在“门外”徘徊，尚未将研究拓展至更为宏大的叙事当中。这无疑是今后努力的方向。

2019年，在清华大学从事博士后工作期间，圣凯老师主持的国家社科基金重大项目“汉传佛教僧众社会生活史”研究正在不断推进，恰逢老师计划出版“佛教观念史与社会史研究丛书”，这也促成了本书的出版。出版过程得到了圣凯老师的全力支持和指导，宗教文化出版社编辑王志宏老师的认真编审，以及刘一显老师的封面设计。在此表示由衷的谢意。当然，一本浓缩了六年人生时光的作品必然会与诸多师友的人生交汇，也得到了无数人的帮助，在此一并感谢。

《佛教观念史与社会史研究丛书》已出书目

1. 杨剑霄：《唐代法相唯识宗兴衰史研究》（宗教文化出版社）

2. 邵佳德、圣凯：《人间潮音：图像史与观念史视域中的太虚》（宗教文化出版社）

《佛教观念史与社会史研究丛书》即将出版书目

1. 圣凯：《佛教观念史与社会史研究方法论》（宗教文化出版社）

2. 圣凯：《中国汉传佛教礼仪》（修订版）（商务印书馆）

3. 刘懿凤：《近代江南丛林的神圣建构：以来果与扬州高旻寺为中心》（宗教文化出版社）

4. 邵佳德：《近代佛教改革的地方性实践——以民国南京为中心(1912-1949)》（修订版）（商务印书馆）

5. 范文丽编：《知识社会史视域下的中国佛教百科全书研究》（宗教文化出版社）

6. 圣凯、惟俨编：《汉传佛教寺院与亚洲社会生活空间》（商务印书馆）

7. 圣凯编：《汉传佛教与亚洲物质文明》（商务印书馆）

8. 刘懿凤、许源泰编：《汉传佛教与亚洲城市文明》（宗教文化出版社）