内容提要：本文通过对汉语文献包括日本法相宗的相关文献的解读，解析了玄奘所作的两个典范性的因明量式“胜军比量”与“唯识比量”的具体作法，认为灵活使用“自许”的简别是玄奘对因明学的创造性发展。按照因明作法的通则，“自许”是对整个因支的简别，使整个因支能满足因的第一相以避免“他随一不成过”，由此该比量也就成了自比量。而玄奘则创造性地以“自许”来简别因支中的某一部分以避免其他过失，比如，在“胜军比量”中是为了避免“自异分同全”的不定过，在“唯识比量”中是为了避免“有法差别相违过”。由于整个因支之能满足因的第一相依然为立敌双方所共许，所以该比量仍为共比量。这种对简别的灵活使用，是汉传因明学的一个显着特色，在东亚唯识学传统中影响深远。

关键词：胜军比量/唯识比量/自许/简别/共比量

按照因明作法的通则，对于共比量，除宗体外，其余宗依、因、喻等都必须共许极成，否则就会犯“不极成”的过失。不过，我们可以通过简别来避免过失，“若自比量，以许言简，显自许之，无他随一等过。若他比量，汝执等言简，无违宗等失。……随其所应，各有标简。”①而一旦作出这样的简别，它也就成了自比量或他比量，而不再是共比量。

然而，玄奘在他所作的两个典范性的因明量式“胜军比量”与“唯识比量”中，都使用了简别语“自许”，而奘门后学一般都视其为共比量。那么，“自许”的简别是否可以出现在共比量中呢?这与自比量中“自许”的简别又有何区别呢?

早在上世纪20年代，吕澂先生在《因明纲要》中就已提出了一个非常重要的看法：“以是因上简言实有二类，或简其为宗法，或简其法自体。诸论但明初门，理准应有后义。”②笔者以为，吕先生的这一说法总体是能够成立的，虽然在某些具体问题上亦有可商榷之处，本文即以“胜军比量”与“唯识比量”为例来说明这一点。

“胜军比量”的主旨，在于以因明量式来证成大乘经出自佛说。在古印度部派林立，大乘经典不断遭到否定与毁弃的背景下，论证大乘经出自佛说是大乘学者的一项重要使命。自《大乘庄严经论》以八因来“成立大乘真是佛说”(梵本为七因，即八因中的第五因“体”、第六因“非体”，在梵本中被归并为一因bhāvābhāva“体非体”。)以来，此类论证更为全面系统。而无性在《摄论释》中则进一步使用了因明量式：

宗：大乘教真是佛语，

因：一切不违补特伽罗无我性故，

喻：如说刹那速灭等言。(《大疏》作“如《增一》等”，意同。)③

然而，按照璧法师④、窥基等的判定，这一比量存在两个过失。其一，他随一不成过。因为在小乘学者看来，大乘教中说有真我，违背了“补特伽罗无我性”。其二，异分同全的不定过。即便能满足因的第一相，即大乘教“不违补特伽罗无我性”能为立敌双方所共许，从而不犯“他随一不成过”，这依然还是一个“异分同全”的不定因。因为比如有部的“六足论”等虽然“不违补特伽罗无我性”，然立敌双方都认为它们是佛弟子所说，而非佛语。由此可出不定过云：大乘教为如《增一》等，一切不违补特伽罗无我性故，真是佛语；为如“六足论”等，一切不违补特伽罗无我性故，非是佛语?

为此，胜军论师经过四十余年的思考，重新立了一个比量，写在其所着《唯识决择论》的注文中。胜军(Jayasena，音译“阇耶犀那”)是玄奘入印时与戒贤齐名的佛教学者，其唯识学祖述难陀，而其因明学则学自贤爱论师。⑤玄奘在游学五印后，曾往佛陀伐那山(Buddhavana，意译“觉林”)的杖林，向胜军求学。胜军立量云：

宗：诸大乘经皆佛说，

因：两俱极成非诸佛语所不摄故，

喻：如《增一》等阿笈摩。⑥

此处因采取了双重否定的形式，其构造方式为：非诸佛语→两俱极成非诸佛语→两俱极成非诸佛语所不摄。如果我们以A表示大乘所许佛语，以B表示小乘所许佛语，那么，两俱极成非诸佛语即┐A∧┐B，而两俱极成非诸佛语所不摄即┐(┐A∧┐B)。按德·摩根律，┐(┐A∧┐B) A∨B，也就是说，这个双重否定的因，其外延即是大乘所许佛语(包括大乘经、小乘经即《增一》等)与小乘所许佛语(即小乘经)的析取。由此可见，胜军是作成了这样一个因，它将两俱极成非诸佛语，即外道论及大小乘论排除在外，而保留了余下的大乘经与小乘经。大乘经即宗有法，小乘经即同喻依，也就是说，如此作成的因其实在外延上只包含了两项，一是宗有法，二是同喻依，所以这实际上无非就是以同喻依小乘经是佛说来类推宗有法大乘经亦是佛说而已。

之所以说是类推，是因为笔者认同郑伟宏对汉传因明的一个基本定位，喻体必得除宗有法，⑦即，表明宗因不相离性的喻体并非是一个全称命题，而是一个除外命题，所以汉传因明并没有从根本上摆脱类比推理。以此例而言，如果喻体是一个全称命题，即，凡两俱极成非诸佛语所不摄者皆是佛语，那么按照上述分析，从外延上说，也就是凡大乘经与小乘经皆是佛语，这显然不能为小乘学者所认可，是一个不极成的喻，而喻体除宗有法“大乘经”恰恰使它避免了这一过失。事实上，无论是“胜军比量”还是“唯识比量”，都是利用了这一点，否则它们就不能成为共比量，而只是自比量。

胜军所立的这个比量非常严密，提出后无人予以质疑。然而，玄奘在向胜军学习后发现，这个胜军花了四十多年时间立的比量依然存在两个过失。其一，如果是针对小乘有部立量，那么，由于有部部分学者对《发智论》的特殊看法，胜军所立的比量有“自异分同全”的不定过。这是因为，有部的一些学者认为，《发智论》即是佛说阿毗达磨，而由迦多衍尼子演说流布，而另一些学者则认为，《发智论》是由迦多衍尼子纂集佛说阿毗达磨而成。⑧也就是说，对于前者言，《发智论》属于佛说的范围。而如上述，胜军所立的那个双重否定的因，按德·摩根律，在外延上即是大乘所许佛语与小乘所许佛语的析取。大乘所许佛语包括大乘经、小乘经即《增一》等，而对有部认《发智论》为佛说阿毗达磨的学者言，小乘所许佛语就不仅包括小乘经，还包括了《发智论》。也就是说，胜军所作成的这个因在外延上包括了三项，即大乘经、小乘经与《发智论》，而非上述大乘经、小乘经两项。显然，对大乘学者言，《发智论》虽是因同品，然是宗异品“非佛说”，所以胜军所立的这个因就成了“自异分同全”的不定因。有部认《发智论》为佛说阿毗达磨的学者可以对此出不定过云：汝大乘教为如汝自许《发智论》，两俱极成非佛语所不摄故，非佛语耶；为如《增一》等，两俱极成非佛语所不摄故，是佛语耶?

其二，他随一不成过。由于这里因只是泛泛地说“两俱”，而没有标明“立敌两俱”，因此如果是对小乘、外道立量，他们也可以将“两俱”理解为“小乘、外道两俱”，如此小乘、外道都不认为大乘经是佛说，因此宗有法“大乘经”是“两俱极成非佛语所摄”，而非“两俱极成非佛语所不摄”。也就是说，对小乘、外道言，此因违背了因的第一相，因此是“他随一不成”的因。这一过失其实并不重要，正如智周在《后记》中所言：“虽有此义，正意所立唯对小乘，故因不犯随一过也。”⑨此量主要还是针对小乘而立，一般也不会将“两俱”理解为“小乘、外道两俱”。

此外，据《大疏》，玄奘还难破了此量的两个“转救过”。转救是将《发智论》亦加入宗有法中，即立宗：诸大乘经、《发智论》皆是佛说，因、喻不变。那么，其一，宗有“自教相违过”，因为大乘学者并不认为《发智论》是佛说。其二，如果是针对不认《发智论》为佛说阿毗达磨的小乘学者立量，因有“一分两俱不成过”，因为大乘学者与不认《发智论》为佛说阿毗达磨的小乘学者都认为宗有法中的《发智论》是“两俱极成非佛语所摄”，而非“两俱极成非佛语所不摄”。

在发现上述问题后，玄奘将这一比量改为：

宗：诸大乘经皆佛说，

因：自许极成非诸佛语所不摄故，

喻：如《增一》等阿笈摩。

此量宗、喻不变，惟因中加入了“自许”的简别，其构造方式为：非诸佛语→极成非诸佛语→(自许极成非诸佛语+极成非诸佛语)所不摄。此处括号内的两项，自许极成非诸佛语是指为立者大乘学者所共许的非诸佛语，极成非诸佛语是指为立敌双方即大乘学者与小乘学者所共许的非诸佛语，因中“自许极成非诸佛语”一语，实际上含摄有此两层意思。同样，如果我们以A表示大乘所许佛语，以B表示小乘所许佛语，那么，自许极成非诸佛语即┐A，极成非诸佛语即┐A∧┐B，而(自许极成非诸佛语+极成非诸佛语)所不摄即┐(┐A∨(┐A∧┐B))。经过简单地推演可知：

┐(┐A∨(┐A∧┐B)) ┐┐A∧┐(┐A∧┐B) A∧(┐┐A∨┐┐B) A∧(A∨B)

如上述，胜军所作成的因在外延上等同于A∨B，即大乘所许佛语与小乘所许佛语的析取，而经玄奘加入“自许”的简别修正后，此因在外延上等同于A∧(A∨B)，即大乘所许佛语与胜军所作的因的合取。如此，对不认《发智论》为佛说阿毗达磨的小乘学者言，大乘所许佛语为大乘经、小乘经，小乘所许佛语为小乘经，两者的析取为大乘经、小乘经，再与大乘所许佛语合取的结果，依然是大乘经、小乘经。对认《发智论》为佛说阿毗达磨的小乘学者言，大乘所许佛语为大乘经、小乘经，小乘所许佛语为小乘经、《发智论》，两者的析取为大乘经、小乘经、《发智论》，再与大乘所许佛语合取，就可以排除《发智论》，而只剩下大乘经、小乘经。也就是说，无论在哪种情况下，经玄奘修改的因在外延上都只包括两项，一是宗有法大乘经，二是同喻依小乘经，从而避免了“自异分同全”的不定过，使得由同喻依小乘经是佛说来类推宗有法大乘经亦是佛说能够成立。

由此可见，这里的“自许”是用来简别“非诸佛语”的，而不是用来简别整个因支使之能满足因的第一相的。如此简别的目的，是为了避免因有“自异分同全”的不定过，而不是为了避免整个因支对敌论者言由于不满足因的第一相而有“他随一不成过”。虽然“自许非诸佛语”不能为敌论者小乘学者所认可，但立敌双方都必得承认此因能满足因的第一相，即S(宗有法)=｛大乘经｝ M(因)=┐(┐A∨(┐A∧┐B))=A∧(A∨B)=｛大乘经，小乘经｝，这一S(宗有法)与M(因)的包含关系是立敌双方所共许的，二、三相也是如此。所以对立敌双方言，此因都是一个能满足三相的正因，该比量则为共比量。

对此，虽然慧沼就已指出：“又复共量，因置自许，亦得成因。”⑩然其解释实有牵强之处，兹姑不述。倒是善珠的说法较为可取：

共量因云自许言者，为遮余过，非成极成非佛语所不摄故因。自他量因云自许言，各欲简他不极成过。此等诸义，立敌共许，不可以疑。然《理门》云，唯取彼此俱定许义者，自于自许，他于他许，共两俱许，约此义说，非是更互不许之义，即约此义而为善说，故不相违。故依疏主以为指南。(11)

在善珠看来，虽然《理门论》曾指出，宗法“唯取彼此俱定许义，即为善说”，(12)即自比量用自许因，他比量用他许因，共比量用俱许因，但并非不许交互使用。在自比量中因云自许，是为了避免“他不极成过”(实为“他随一不成过”)，而在共比量中因云自许，是为了避免其他过失，而不是为了避免由于不满足因的第一相而导致的“他不极成过”(实为“他随一不成过”)。当然，这种交互使用，在共比量中因云自许，既不见之于因明二论，那就只能是玄奘的创新了。

这种对“自许”的使用同样也出现在唯识比量中。唯识比量出自《制恶见论》，是玄奘为反驳以正量部为代表的小乘学者对唯识说的非难而立的比量。《制恶见论》是玄奘在印度时所撰写的三部论书中影响最大的一部，这直接导致了曲女城(今印度北方邦之根瑙杰)论辩大会，正是在这次大会上，玄奘声震五印，获得了极高的荣誉。(13)所以唯识比量被奘门后学视之为因明立量的典范，而被称为“真唯识量”。量云：

宗：真故极成色，不离于眼识，

因：自许初三摄，眼所不摄故，

喻：犹如眼识。(14)

这一比量，充分使用了各种简别。这里共有三个简别语：真故、极成、自许，我们先来看“真故”。定宾早就曾指出，此量“头放《掌珍》，身像《唯识》”(15)，“真故”这一简别，明显仿效自《掌珍》比量“真性有为空”中“真性”的简别。何欢欢通过对清辩《掌珍论》、《中观心论》及其注释书《思择炎》的比较解读，进一步从文献上证明了，玄奘以“真故”简别立宗的观念系得之于清辩。(16)清辩在谈到之所以要以“真性”简别立宗时说：“此中世间同许有者，自亦许为世俗有故；世俗现量生起因缘亦许有故；眼等有为世俗谛摄，牧牛人等皆共了知，眼等有为是实有故。勿违如是自宗所许、现量、共知，故以真性简别立宗。”(17)可见，“真性”是对总宗的简别，也就是从大乘胜义谛的立场立宗，从而避免了自教相违、现量相违、世间相违的过失。唯识比量的“真故”也是如此。因为要立宗色不离识，不仅有违世间常识的看法，也不符合小乘《阿含》等教说。以“真故”简别之，则一方面，从二谛的角度说，是从胜义谛的立场立宗，因而不违背世俗谛层面非学世间的看法；另一方面，从大小乘的角度说，是从大乘殊胜义立宗，因而不违背小乘学者世间的看法，也不违背小乘《阿含》等教说。简言之，以“真故”对总宗予以简别，即避免了“世间相违”与“自教相违”过。

“极成”则用来简别宗有法“色”，意即取立敌双方所共许的色法以为宗有法。比如，除大众等四部外，小乘其余诸部都认为有后身菩萨染污色、佛身有漏色。所谓后身菩萨，大小乘有不同的说法，据有部的解释，菩萨上生睹史多天，其天身名一生补处，下生人间成佛，其人身名最后身。(18)在有部等看来，“菩萨犹是异生，诸结未断，若未已入正性离生，于异生地未名超越”，(19)所以有染污色，如后身菩萨娶妻生子等。所谓佛身有漏色，是指后身菩萨成佛后，虽证得一切智，智是无漏，然其色身依然是有漏。所以《俱舍论》中说，十八界中，除意、法、意识界，“余十五界唯名有漏”。(20)此十五界中，五根、五尘即为有漏色。上述后身菩萨染污色、佛身有漏色等都不为大乘学者所认可，如立为宗有法，就会犯“自一分所别不极成过”。同时，既然这些色法并不为大乘学者所认可，如立为不离识，还会有“一分自教相违过”。此外，宗上有“自一分所别不极成过”，因上就会有“自随一一分所依不成过”。另一方面，大乘学者认为有十方佛色、佛无漏色，而除大众等部外，其余小乘部派也都不予认可，(21)如将这些色法立为宗有法，就会犯“他一分所别不极成过”。同样，宗上有“他一分所别不极成过”，因上就会有.“他随一一分所依不成过”。为避免以上五种过失，所以要以“极成”来简别宗有法“色”，以排除上述种种不极成色。

那么，什么是“极成色”呢?今人多以本质色、影像色解之，恐有过度诠释之嫌。将色区分为本质色与影像色，乃是大乘唯识学者的特见，即以第八阿赖耶识所缘之器界色为本质色，仗托此本质色，前五识变现出影像相分而亲缘之，此影像相分则为影像色。其他大小乘各派既不承认有第八阿赖耶识，当然也不会承认有第八识所缘之本质色；除经部成立“带相”说，认为心识所认知的对象是心识上所带起的境相，而非外部世界，从而可以承认有影像色外，其他大小乘各派都认为心识能直接认知外部世界，因而也不会承认有影像色。概言之，无论是本质色还是影像色，都是不极成色，正是“极成”这一简别所要排除的。将“极成色”解读为本质色，可能出自善珠。但这里善珠所谓的本质色，是在我们通常所谓有质即有影，如有柱梁之质，同时即有柱梁之影这一意义上说的，而并非是指大乘唯识学者所说的与影像色相对的本质色。所以善珠明确说：“不取赖耶本质，不取影像相分。若取此二为有法者，自成他不成，故有法不极成也。……其极成言，非但简别他方佛色、后身恶色等，亦兼简别赖耶本质及影相分。”(22)

实际上，“极成色”的含义非常简单，即大小乘各派都能认可的眼识所认知的对象，它于十二处中属色处，于十八界中属色界。色处或色界至少有两种色，一为显色，二为形色。(唯识学者认为有三种，还包括表色。)眼识能否认知长短方圆等形色，大小乘各派是有争议的，(23)所以形色也是不极成色。能够为大小乘各派都认可的眼识所认知的对象，即所谓“极成色”，惟是青黄赤白等显色。至于它是本质色还是影像色，此处根本无需涉及。

因中的简别语“自许”我们放到最后来讨论。因本身则是由“初三摄”与“眼所不摄”组合而成。所谓“初三”，指的是十八界的第一组：眼界、色界、眼识界。相应地，后五组可以被称为“后五三”。两个“摄”字，今人的解释，多把前一个“摄”解释为“包含”，把后一个“摄”解释为“看见”，“眼所不摄”，就是(色)不是眼根所看见的，于是或有进一步以有部“根见家”与“识见家”之争来予以疏解者，致使问题越趋繁复。检玄奘全部译本及唐贤注疏，我们恐怕找不到一个例证可以表明“摄”意为“看见”。“摄”即是包摄、包含之意，因此“初三摄，眼所不摄”即是说，(色)为初三所包含且不为眼根所包含。如果我们以A表示初三，以B表示眼根，此即S(宗有法色) A∧┐B。

那么，因支为何要以“初三摄”与“眼所不摄”合取呢?如果不说“初三摄”，仅说“眼所不摄”，这就成了一个“异分同全”的不定因。敌论者可以对此出不定过云：极成之色为如眼识，眼所不摄故，定不离眼识；为如后五三，眼所不摄故，定离眼识?后五三定离眼识，为大小乘学者所共许，如一定要立后五三也不离眼识，这就会犯“自教相违过”。如果不说“眼所不摄”，仅说“初三摄”，这同样也成了一个“异分同全”的不定因。敌论者可以对此出不定过云：极成之色为如眼识，初三摄故，定不离眼识；为如眼根，初三摄故，非定不离眼识?这里之所以说“非定不离眼识”，而不说“定离眼识”，是因为眼识与眼根非即非离。一方面，根为色，识为非色，故二者非即，另一方面，眼根是眼识的增上缘，依根而发识，故二者非离，所以不能说是“定离”。此外，《大疏》中还谈到，如因仅作“初三摄”，还有“法自相决定相违”过。(24)对此历来注家聚讼纷纭，问题涉及到这是指“法自相相违”一种过失还是“法自相相违”、“相违决定”两种过失，为避繁琐，这里就不展开讨论了。

喻支“犹如眼识”，今人多采《宗镜录》之说，解为，喻支之“眼识”意许是见分，宗中之法“不离于眼识”之“眼识”意许是自证分，以见分不离自证分，来论证宗有法“色”所意许的相分也不离自证分。此亦为蛇足之论。识不离识，就是简单的同一律，a是a，a不离a，所以善珠说：“犹如眼识者，眼识即不离眼识，故得为喻。”(25)《宗镜录》在另一处也谈到，“眼识当体亦不离眼识”，(26)即此就可以用来解释这里的喻支，而根本无须引入“四分说”。

通过上述对“唯识比量”三支的梳理，其操作策略其实也就非常清楚了。因支A∧┐B：

A=｛眼根，色，眼识｝，B=｛眼根｝，┐B=｛色，眼识，后五三｝

因此，A∧┐B=｛色，眼识｝

而S(宗有法)=｛色｝ M(因)=A∧┐B=｛色，眼识｝

可见，这与“胜军比量”的操作策略是一致的，即，作成一个因，它在外延上只包含两项，一是宗有法“色”，二是同喻依“眼识”，而以同喻依“眼识”不离于眼识来类推宗有法“色”亦不离于眼识。同样，这一比量之所以能成立，其前提是喻体必得除宗有法，否则，它就仅是自比量，而非共比量。

正如定宾所谓，唯识比量“头放《掌珍》，身像《唯识》”，在《成唯识论》中对此就已有类似的论证。《成唯识论》卷七曾以四个比量来证成唯识，其第三量谓：

宗：此亲所缘定非离此，

因：二随一故，

喻：如彼能缘。(27)

这里“此”是指“识”，因此宗支是要成立识的亲所缘定不离识。因支“二随一”，吕澂先生的解释是，“见分和相分都被识所包括”(28)，此恐有误。所谓“二随一”，即是指或a或b，二者之一。如“四不成”中的“随一不成过”，此所谓“随一”即是指或立论方或敌论方，二者之一。从逻辑上说，或a或b即是a∨b，“此亲所缘”(a)是或所缘(a)或能缘(b)，a M=a∨b，正能满足因的第一相的要求。事实上，奘门后学已广泛采用这种“二随一”的作因方法，今姑举一例：

宗：眼等诸色无久住，

因：眼等、灯等之中随一摄故，

喻：犹如灯等。(29)

这是窥基针对正量部而立的一个比量。在正量部看来，色法中，灯焰、铃声等刹那生灭，而大地、眼根等则可以有一定的存在时限，比如眼根就与一期生命同始终。此量即是以灯等刹那生灭来类推眼等亦刹那生灭。因支“眼等、灯等之中随一摄故”，即是指在眼等、灯等之中的一个，而不是说，眼等、灯等都为色所包括，易言之，此为二“之中”一，而非二摄于一，否则“之中”二字无法落实。可见，类似“二随一”的因，无非就是能在外延上包括两项，一是宗有法，一是同喻依的因，而后可以同喻依来类推宗有法。“唯识比量”在实质上是与之一致的，所以定宾才会说，唯识比量“身像《唯识》”，其中“自许初三摄，眼所不摄故者，像二随一故也。”(30)只是玄奘并没有简单地搬用“二随一”，而是仿照“胜军比量”，以一个结构更为繁复的表述来达成了这一点。

最后，我们来讨论因中的简别语“自许”。从现有文献看，唐贤注疏中，认为由于“自许”的简别而使“唯识比量”成为自比量的，大概只有圆测弟子道证一家。藏俊《因明大疏抄》引太贤《古迹记》云：

《集》曰：诸释自许皆失本意。……然彼三藏立唯识意，通对小乘及外道宗，避外不立十八界者一分随一不成过故，因言自许初三摄也。因既自故，自比量摄。……自义已成，何遣他宗?(31)

善珠《明灯抄》亦节引了此段文字，并谓“太贤师抄道证《集》云”(32)，可知其为道证之说。所云“《集》”者未详，未知是指道证的《成唯识论要集》还是《入正理论疏》?依道证所见，“唯识比量”不仅是针对小乘，也是针对外道而立，而外道既不认可蕴处界三科，当然也不会认可宗有法“色”是“初三摄”且“眼所不摄”，为避免针对外道的部分有“他一分随一不成过”，所以以“自许”简别之，该比量因此而为自比量。

道证此说，至少有两点可疑之处。其一，如前述，“唯识比量”出自《制恶见论》，而《制恶见论》是论破以正量部为代表的小乘学者，并非外道。因此宗有法“色”是“初三摄”且“眼所不摄”能为立敌双方所共许，无须以“自许”对整个因支予以简别，使之能满足因的第一相以避免“他随一不成过”。其二，即便要论破外道，完全可以在《制恶见论》中先行立量来证成三科，而无须将“唯识比量”作成自比量，因为一旦作成自比量，就像道证自己也说，“自义已成，何遣他宗?”它只能成立自宗，而没有破斥外道的功能。

事实上，与“胜军比量”类似，这里的“自许”不是用来简别整个因支使之满足因的第一相的，而仅是用来简别“初三”。也就是说，因支“自许初三摄，眼所不摄”，其构成为：(自许初三+极成初三)摄且眼所不摄。如果我们以A表示极成初三，以 表示大乘自许初三，以 表示小乘自许初三，以B表示眼根，此即M(因)=(A∨ )∧┐B。由于A= ∧ ，所以，A∨ =( ∧ )∨ = ，也就是说，(自许初三+极成初三)在外延上就等同于自许初三。既然立敌双方都能认可S(宗有法色) A∧┐B，那么，

可见，敌论者虽不认可“自许初三”，然必得承认此因能满足因的第一相，因为一旦认可S A∧┐B，就必得认可S (A∨ )∧┐B，而其实也就是S ∧┐B，这种S(宗有法)与M(因)的包含关系是立敌双方所共许的，二、三相也是如此。所以对立敌双方言，这都是一个能满足三相的正因，该比量则为共比量。

那么，为什么要在因中加入“自许初三”呢?对此，唐贤注疏即已聚讼纷纭。如文轨以为，这是为避免“不定过”、“相违决定过”两种过失，慧沼于《义纂要》中力破此说。(33)定宾则认为，这是为避免“有法自相相违过”，后善珠亦广破其说。(34)《宗镜录》虽采纳了窥基避免“有法差别相违过”的解释，然以所谓“离中取境”等疏解之，后明人皆因袭此说，几成摸象。(35)笔者以为，在诸家师说中，还是以窥基的解释最为可取，不过，对此的理解应依据唐疏，《宗镜录》及明人之注疏概不足据。

窥基认为，如不加入“自许初三”，此量就有“有法差别相违过”。此量有法自相是“极成色”，此有法自相下，有两种意许的差别义：即识之色、离识之色。立者大乘学者是要成立意许的即识之色，而敌论者小乘学者可以不改因、喻，成立与立者意许的即识之色相违的离识之色。有法差别相违量云：

宗：极成之色非是不离眼识色，

因：初三所摄，眼所不摄故，

喻：犹如眼识。

这一相违量之所以能成立，原因很简单，喻支的“识”不是宗中之法的“色”。具体说来，因支“初三所摄，眼所不摄故”在外延上包括同喻依眼识、宗有法极成色两项，同喻依眼识是不离眼识的识，而不是不离眼识的色，所以极成色也应该不是不离眼识的色。

问题是，“不离眼识”正是宗中之法，为什么不说这是“法自相相违”，而是“有法差别相违”呢?这一问题非常关键，涉及到“有法差别”的作法问题。所谓“有法差别”，是指有法自相下的差别义，它与宗中之法没有关系，不能“翻法作”。也就是说，对于S是P，如要出其“有法差别相违过”，其“有法差别”仅与S相关，是S下意许的差别之义，不能将“有法差别”作成与P相关，而谓“是P的S”、“非P的S”是“有法差别”，否则，一切比量都会有过。比如，立量：声是无常，所作性故，如瓶等。此中，宗有法S是声，宗中之法P是无常，如谓“有法差别”可以取宗中之法P而作，一为“无常之声”，一为“非无常之声”，立者意许是“无常之声”，那么敌论者就可以出“有法差别相违量”云：声非是无常之声，所作性故，如瓶等。因为瓶等非是无常之声，所以声亦非无常之声。

实际上，如上述，“唯识比量”宗有法自相“极成色”下意许的差别义是即识之色、离识之色，立者大乘学者意许的是即识之色，因此敌论者小乘学者要对其出“有法差别相违量”，应立宗云：极成之色非是即识之色。然小乘学者并不认可有即识之色，所以如果他们如此立宗出过，自身又会犯“自能别不极成过”。为避此失，此相违量才以立敌双方所共许的“不离眼识色”来置换为小乘学者所不许的“即识之色”。因为如果泛泛地说不离眼识色，小乘学者也能认可，如有部认为“识起时必有境”，(36)眼识生起时必有它的认知对象色，这也可称为不离，而如识不离识那样的“即识之色”则是他们不认可的。概言之，虽然此相违量中有法差别“不离眼识色”与唯识比量的宗中之法“不离眼识”字面相同，但从因明作法看并无关联，决不能认为有法差别是取宗中之法而作。唐贤注疏中之所以对此相违量聚讼纷纭，其根本原因即在于此。

如果没有在因支中加入“自许初三”，那么小乘的“有法差别相违量”就是真能破，而“唯识比量”则成了似能立。但由于预先加入了“自许初三”，所以“唯识比量”的因支在外延上就扩展到了自许的他方佛色等，自许的他方佛色等是不离眼识色，即相违量的宗异品，所以反倒是小乘的相违量有“同分异全”的不定过，成了似能破。可以对此出不定过云：极成之色，为如眼识，初三所摄，眼所不摄故，非不离眼识色；为如自许他方佛等色，初三所摄，眼所不摄故，是不离眼识色?小乘的相违量既有此不定过，反过来说明“唯识比量”是真能立。

唐高宗乾封(666-668)年间，新罗顺憬法师请人带来了一个唯识比量的“相违决定量”：

宗：真故极成色，定离于眼识，

因：自许初三摄，眼识不摄故，

喻：犹如眼根。

据定宾等所说，此“相违决定量”是元晓所作，后顺憬得此比量而不能通释，故请人带来大唐，请玄奘决疑。可能这一说法比较接近史实，至少元晓在《判比量论》中记载了这一“相违决定量”，并具体论述了其作法。(37)

从元晓《判比量论》的记载来看，此“相违决定量”完全是模拟“唯识比量”而作。据称，因支中的“自许”也是用来简别“初三”，即在“极成初三”外加入“自许初三”，而不是用来简别整个因支使之满足因的第一相，所以它是共比量。之所以要加入“自许初三”，是为了避免“有法差别相违过”。因为宗有法自相“极成色”下有两种意许的差别义：即识之色、离色之色，小乘学者立此“相违决定量”，是要成立意许的离识之色，而敌论者大乘学者可以不改因、喻，成立与立者意许的离识之色相违的即识之色。有法差别相违量云：

宗：极成之色非是离眼识色，

因：初三所摄，眼识不摄故，

喻：犹如眼根。

由于加入了“自许初三”，所以立者小乘学者就可以自许的后身菩萨染污色等对此大乘学者所立的“有法差别相违量”出不定过：极成之色，为如眼根，初三所摄，眼识不摄故，非是离眼识色；为如自许后身菩萨染污色等，初三所摄，眼识不摄故，是离眼识色?大乘学者的“有法差别相违量”既有此不定过，可见小乘学者的“相违决定量”是真能立。

其时玄奘已经去世，故此疑难由窥基代答。窥基在《大疏》中共指出了此“相违决定量”的六个错误，实际上，归根到底只是一个，即，此“相违决定量”是自比量，而“唯识比量”是共比量，以自比量不能破共比量。

两个作法几乎完全相似的比量，为何一为共比量、一为自比量呢?那是因为，“唯识比量”的“自许”，是对“初三”的简别，而非对整个因支予以简别使之能满足因的第一相，所以它是共比量；而“相违决定量”虽模拟“唯识比量”而作，试图将“自许”也限定在对“初三”的简别，但实际上此简别必得要扩展到整个因支，使之能满足因的第一相，所以它是自比量。

如果我们以A表示极成初三，以 表示大乘自许初三，以 表示小乘自许初三，以B表示眼根，以C表示眼识，那么，如上述，对“唯识比量”言，因支即M=(A∨ )∧┐B，而立敌双方都能认可S (A∨ )∧┐B，因的第一相能够得到满足。假如“相违决定量”因支“自许”的简别也是限定于“初三”，那么因支M=(A∨ )∧┐C，由于A= ∧ ，所以，A∨ =( ∧ )∨ = ，而M=(A∨ )∧┐C= ∧┐C。对于立者小乘学者言，S(极成色) (小乘自许初三)为真，S(极成色) ┐C(非眼识)亦为真，故S M= ∧┐C为真，因的第一相能够满足。对于敌论者大乘学者言，S(极成色) (小乘自许初三)为真，S(极成色) ┐C(非眼识)则为假，因为大乘学者认为“极成色”，即眼识所认知的对象是眼识所变现的相分部分，所以S(极成色) C(眼识)，如此S M= ∧┐C亦为假。也就是说，如果“相违决定量”因支“自许”的简别仅限于“初三”，那么对敌论者大乘学者言，此因不能满足因的第一相，它是一个“他随一不成”的因。所以“相违决定量”要能成立，其“自许”的简别必得要扩展到整个因支以使其能满足因的第一相，而如此一来，它就只能成为自比量。窥基在《大疏》中指出的六个错误，总体上就是围绕着这一问题而开展的，限于篇幅，这里就不一一讨论了。

综上所述，我们可以得出两个结论。其一，至少从护法时代以来，唯识学者已开始逐步采用“二随一”的作因方法。这种作因方法的特点，是使因支在外延上仅包括两项，一是宗有法，二是同喻依，从而以同喻依来类推宗有法。这种“二随一”因之所以能成为正因，其前提是喻体必得除宗有法，否则它就只能成为自比量，而非共比量。“胜军比量”、“唯识比量”其实都使用了“二随一”因，只是以一种结构更为繁复的表述方式来达成了这一点。从唐贤注疏看，通过玄奘，这一作因方法在奘门后学中被广泛使用。

其二，玄奘的创新之处，在于对简别，特别是“自许”的简别的灵活使用，无论是“胜军比量”还是“唯识比量”都体现了这一点。按照因明作法的通则，“自许”是对整个因支的简别，使整个因支能满足因的第一相以避免“他随一不成过”，由此该比量也就成了自比量。而玄奘创造性地开展出“自许”简别的第二种用法，它不是对整个因支予以简别以避免“他随一不成过”，而是简别因支中的某一部分以避免其他过失，比如，在“胜军比量”中是为了避免“自异分同全”的不定过，在“唯识比量”中是为了避免“有法差别相违过”。由于整个因支之能满足因的第一相依然为立敌双方所共许，所以该比量仍为共比量。

（注释略）

本文选自：《世界宗教研究》(京)2016年第20162期