三法印与一实相印虽然有时被称之为三大理性或一大理性，俨然成为可以勘定一切佛法的根本原则，然而遍阅南北传原始经典，却又看不到佛陀明确以“法印”来印定“法”的真实性。

如果坚持“四大教法”以及“佛语具三相”的根本佛教原则，我们可以看到，在“契经和广律”中的佛陀，是从来不以某种哲学立场，更不会把对宇宙现象本体与本质的某种认知形容为“缘起性空、无我、自性空、唯识无境”等等，用以界定与勘印佛法。

在原始佛教中，三法印其实只是四圣谛的具体化实践方法，“无常”为苦谛，“我”为集谛，“无我”为道谛，“涅槃寂静”则是灭谛。以诸行无常的修道心，做出具体实际的禅修动作，因此勇猛精进勘破了我执，体验了“诸法无我”即是证初果入圣流，然后若继续将我慢余习断尽，就是涅槃道果的完成。

原始佛教所提及的三法印的重心在于“我我所”的适当解决，无常法印的观察，若仅停留于世间欲贪的不可得而悲观厌世或者对于世间本体的有所得而安住其中，就不能扩展到内心自我情见的反省与舍离，终与圣道无干。

(一)、法印不是一套公式与模式

《杂阿含·第80经》中：“当说圣法印…若于空未得者，而言我得无相、无所有，离慢知见者，无有是处。若有比丘作是说：我得空，能起无相、无所有、离慢知见者，此则善说。”

后代的论师，对这段经文望文生义地断言，“无我”是比“无常”和“苦”更高的“法印”，同时又广泛地误解“无我”就是“没有自体”。从此推论出的错误的结论，就是“无我”是比“无常”和“苦”更贴近“实相”的佛教立场，最后得出“无我”是佛教无上究竟根本的“法印”。

然而，这段经文实际上阐述的是：观照“无常”、“苦”的程度，若没有足够深入，就不能触碰、撼动、拔除“我慢”——即“最深层的我执”(那么，该种从观察“无常”而生的“无相”认知、从观察“苦”而生的“无所有”认知，就还没有达到能“清净”“[我)慢”的“知见”，不能达致最高的解脱)。反之，观照“无常”、“苦”的程度，若能触碰、撼动、拔除“我慢”，那就能达到“清净”“慢”的“知见”，达致最高的解脱。

更简单地说，这段经文的主要讯息就是：观照“无常”、“苦”的程度，一定要深入到能够威胁、震撼、毁坏到“我执所立基的安适感和自我主体的认同感”。

原本直接与务实禅修有关的佛教经文——“禅修一定要根除自我倚恃感，才算达到清净”，到后来被严重误解为“无我是佛教最高教义”，因为从根本佛法的立场，去观察与思考轮回世间时，所采用的取角与立面，其实只是一个个具体实际的禅修动作和心理应用训练，通过不断的进行这种动作与训练，目的是舍断渴爱、依著、苦，最后从中解脱，而不是为了达成一种完美对称圆满自洽的什么体系，更不是为了总结出一种无上根本的带有主体性与存在性的“法印”。

(二)法印不是最高的教义

对照着《杂阿含经·第262经》，《相应部15.3经》与《相应部22.90经》，再来看《杂阿含80经》中所称叹的“无我/空三昧”，就可以知道，只有在“无常/无相三昧”、“苦/无所有三昧”没有“断除我慢”的状况下，“无我/空三昧”才有必需性——“无我/空三昧”指的是“断除我执的功效与作用”，而不是终于获得一个更符合所谓实相的法印，不是对于某种终极真理的叙述，更不是代表佛法的最高教义与最高哲学立场。

原始佛法的修行，在过程中是完全不用、也不应分心于“符合实相的法印”、“什么才算是终极真理的叙述”、“什么是佛法的最高教义、最高哲学立场”的，原始佛教认为光是简单的一个“无常”的取角和立面，就可能证得解脱，无关乎“无我”、“无自性空”，而是关联着“厌离”、“非我”(“不可爱”、“不值得抓取”)这些具体“寻求、朝向解脱”的情绪、动机。

其它众多的经文，同样地也提到光是靠“无常/无相三昧”或“苦/无所有三昧”就达致彻底解脱的可能性(如《中部43经》所说，对于达致解脱的圣者，此三种三昧仅是名称上的不同，其作用实则相同。《相应部41.7》也说三种三昧都可达致解脱)。例如《增支部10.60经》更加上“无常”、“非我”等其它取角，分列了十项“想”，作为各个都能达致解脱的禅观——这说明了“无常”、“非我”的作用，是如同“不净观”等的作用，而不是“一实相法印”的作用。

佛说诸法为解脱

(三)、三法印非法印

原本在佛之教说中的“无常”、“苦”、“非我”，纯是为了破除人们对身心经验的“安逸寄托”、“兴趣”、“欣喜爱恋”，重点在于导向“远离”、“背舍”等心境，即“三依一向”(依远离、依离欲、依灭，向于舍)。

所以在《杂阿含经》中，有的经文偏赞、首推“非我想”(《杂阿含经·第80经》)，有的则是偏赞、首推“无常想”(《相应部22.102经》)，有的则是偏赞、首推“苦想”(《相应部22.104经》)，有的则是讲“无常故苦”、“苦故非我”(《相应部22.59经》)，甚至有的经典全然不提“无常”、“苦”、“非我”，认为光是说明心与五蕴的互动关系，就能令听者证入解脱道(《相应部22.107经》)。

也就是说，在原始佛法中，“无常”、“苦”、“非我”没有哪一个是更贴近“实相”的形而上的获得主体性、存在性的问题，只有“如何能促生厌离、离欲、灭苦”的具体身心行为的实际性、操作性的问题。

《相应部22.81经》说：“五蕴非我”的“知见”，就如同“五蕴是我”的“知见”，都是“建构、心行”。“非我”作为一种“建构、心行、观念取角”，根本就不是什么“描述终究实相的法印”。

原始经典里，虽有“无常”、“苦”、“非我”等等的说法，但这些说法是为了促生“厌离、离欲、灭”等“帮助通往解脱的、次第开发的情绪”，而不是描述永恒“法印”的本体的，原始佛教不是把这些当做形而上哲理的思辨论述，而是会促发某种主观情绪的行为认知。

《中部·蛇喻经》说：“予亦未曾见常住、常恒、久远、非变异法而得永远如其状态之存在，未曾见如是之所有物也。”

《中部72经》甚至告诉我们，佛陀在本体哲学、宇宙实相的议题上，是全然“扬弃了立场”的，因为他唯一留意和宣说的，是在应用心理层次上、改善内心具体活动的层次上的教义：我们是如何具体活动(集)、如何实际放下活动(灭)、如何因这两者的真实体验而感到苦迫、解脱苦迫，而不是把扬弃立场也变为一种立场。

《相应部15.3经》说道，看到过去轮回所经历的伤痛和漂泊，“足以令我们对诸行厌离、足以令我们对诸行离欲、足以令我们寻求从诸行的解脱。”

《长部17经》说道：“如是，阿难，过去诸行已逝、已止息、已变异。阿难，诸所有行如是无常、不稳固，足以令我们对诸行厌离、足以令我们对诸行离欲、足以令我们寻求从诸行的解脱。”

《中部·贪尽小经》(“是比丘闻：一切法实不值于贪着。若比丘闻：‘一切法实不值于贪着者’彼知一切法。知一切法而熟知一切法也。熟知一切法，而受所有受，即或乐、或苦、或不苦不乐之受，彼于此等受，随观无常而住，随观离贪而住，以随观灭而住，以随观舍离而住。彼于此等受，以随观无常而住，以随观离贪而住，以随观灭而住，以随观舍离而住者，于世间无所取。无所取即无恼，无恼者，即自般涅盘。知生已尽，梵行已成，所作已作，无更到此存在之状态。”)里也可以看出这种思想：“彼于此等受，以随观无常而住，以随观离贪而住，以随观灭而住，以随观舍离而住者，于世间无所取。无所取即无恼，无恼者，即自般涅盘。”

也就是说，原始佛教认为只要“足以”促生“寻求、朝向解脱”的情绪、动机，光是简单的一个“无常”、“舍离”的取角和立面，就足够帮助禅修者达致“无所取”的境界，而最终解脱涅槃。

由此可见，原始佛法所关心的，不是“哪一种哲学立场才是符合实相的法印”，而是“哪一种取角，才适合改变这个状况下的心”，而是认为所有包括了“无常”、“苦”、“非我”等等的取角和立面，都只是一种“心行”所建构起来的虚妄认知，最终能引导禅修者不倚赖虚妄心行，达致建构与造作止息的涅槃解脱。

这就是为什么原始佛经不以“缘起性空”、“唯识”、“真常如来藏”等来判定佛法的真假高低——那些讲法，在原始佛教看来，毕竟是远远偏离于根本佛法了。