蕴处界三科

一、五蕴

（一）五蕴名义

前面所说的五位百法，在大小乘共通的法相名词的蕴、处、界三科里可以摄尽。是以在说了百法之后，说蕴等三科。这里先说五蕴。五蕴即色、受、想、行、识五聚有为法。有为是有做作、作为、生灭的意思。蕴是积聚义，即色等五法，都是人缘和合积聚，前灭后生，相续赓续地显现生起；色法有形质的积聚，心心所等有分限的积聚。例如色法，已灭的以前色，未生的未来色，已生未谢的现在色，眼等五根的内色，色等五尘的外色，有对的粗色，无对的细色，不染污的胜色，染污的劣色，去来的远色，现前的近色，都是总略的积聚显现的差别。总摄这一切品类差其余色法，即说名为色蕴。如是受想行识，亦都具有这样的积聚义，所以色等五种总说为蕴。从这蕴的定义，就可以知道，五蕴不能够摄持无为法，因为无为法是恒常不变的，与蕴的积聚义不相相符，所以《俱舍论界品颂》说：蕴不摄无为，义不响应故。然则，一切有为法，五蕴就可摄尽。前一聚色，摄尽了物质界；后四聚心法，摄尽了精神界。不响应行，是色心心所分位上假立的法，更无别体，即在色等法中所摄。所以五蕴这个名相，色括了有情世间和器世间，并且以蕴义肯定了一切有为法都是人缘和合积聚的显现。是以学佛的人，假若能够对于五蕴有清楚的懂得，也就能够熟悉自己和世间的本相。

（二）别释体用

甲、色蕴

色有变碍二义：变指一切物体的本质和现象都是时刻一向的在更改；碍指一切物质的体质互相障碍，如手与手碍，物与物碍；凡具有这质碍的器械，皆名之为色。由此可以知道，佛典中所说的色，不是专指青黄赤白等显色的色，而是概括了一切的物质。所以色之一字，把全部的物质界都摄尽了。同时变碍义，即简别了心心所不响应行和无为法，因为心心所等有变义而无碍义，无为轨则变碍两义俱无，唯独色法变而有碍，所以变碍二义，是色法特有的定义。

色蕴是什么？总括地说：就是四大种所造色。

（表二十）

（一）四大种是：地界、水界、火界、风界。地界以坚劲为体性，水界以流湿为体性，火界以温热为体性，风界以轻动为体性。界是能持义，即地等能持自相及所造色，令其相似相续一向。大有四义：一为所依大，与一切所造色为所依处。二体性宽广大，地等四种，遍在一切色上，无一物而非所造。三形相大，大地大由，为地大的增盛；大江大海，为水大的增盛；猛焰赤火，为火大的增盛；疾猛大风，为风大的增盛。四起用大，地界能持，水界能摄，火界能熟，风界能长，甚至成坏世界，感化广大。地等具有这四种大义，所以各得大的名称。种是因义、类义。地等四大，能为生、依、立、持、养五因，起造众色，是为因义。种类互异不合，是为类义。《大乘法苑义林章》大种造色章说：虚空虽大，不能为因；内种子等，虽能为因，体相非大；所余诸法，非大非种；由此地等，亦大亦种，故名大种。这是对于大种的四句分别，列（表二十）如上：

这四大种，与我们平日所说的地水火风不合：四大种是起造一切色法的基本元素，常人的肉眼是看不见的，是身根所觉的一分触尘境界，以纯一的坚湿暖动为体性，略近于科学上所说的质力。平日看见的地水火风，不是纯一的坚湿暖动，而是一一之中都有坚湿暖动的体遍相入，属于所造的显色和形色，是眼根所见的色境，不过由地等各其余增盛而显现为地水火风的相状。四大是能造色，平日所见的地水等是所造色，两者的差别明显可知。

四大种几识能缘呢？有三识能缘，即身识、同时意识、阿赖耶识。

四大种普遍于五根五尘，由此可以也许地分为二类：一有执受大种，就是根身。二非执受大种，就是器界。这二类大种，贝通有漏无漏的依正二报，如佛有清净圆明的报身四大，和奥妙肃静的净土四大。

（二）所造色是：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色、声、香、味、所触一分、及法处所摄色。这十一种色，皆是四大种起造而有，四大种是能造，十一色是所造，所以名为所造色。

造是因义，由四大种为因，所造色生起，即摄在一处是造义。故《瑜伽师地论》五十四卷说：是同一处，摄持彼义，名之为造。四大种为因的意义有五种：（1）生因，等于原由。四大种一切时皆将带诸造色生起，一切造色若离开了大种，决不能零丁生起。（2）依因，等于转因。一切所造色，以大种为依住，假若舍去了大种，就没有功能力量依据于别处而生起。（4）立因，等于随转因，一切造色，假若大种起了转异变坏的时刻，也就随之而转异变坏；即所依的大种与能依的造色，损益安危是合营随转的。（4）持因，等于住因。一切所造色能够相似相续的生起一向，是由大种摄持令住的力量，若大种不摄持令住，则一切造色当即间断。（5）养因，等于长因。由大种资养的功能，一切造色得以增长，造色由大种养而长，所所以养因。

以上五种，即四大种具有的五种因力（皆依《对法论》），能起造诸色，所以得名四大种。这五种因力，虽然四大种完全具有，但诸所造色，却不必完全具足五因。

所造色中的第一眼根，甚至第五身根的根，是增上义、出生义；即由眼等根为有力的增上，才能出生眼识等的了别感化。如草木等，由有所依托的根为主力，枝叶等才能发展；眼等根于眼等识的生起感化也是这样，所以名之为根。

眼等五根，都是以四大种所造的清净色为体，是前五识的俱有不共所依根，（五识的俱有依有四种：即同境、分别、染净、根本，在识蕴中说。）所以名眼根甚至名身根。眼以照了为义，以色为境，为眼识的所依。耳以能闻为义，以声为境，为耳识的所依。鼻以能嗅为义，以香为境，为鼻识的所依。舌以能尝为义，以味为境，为舌识的所依。身是积聚义、依止义，（虽然根、大种、造色并皆积聚，但身根为彼等多法依止积聚个中，所以独得身名），以触为境，为身识的所依。

根有两种：一净色根，二浮尘根。浮尘根，别名世俗根、粗色根、根依处，或名扶根尘。浮尘根浮露在外面，与外尘交代，如眼球、耳轮、鼻腔等的浮根四尘，及身根的四肢百骸都是，为有见有对的粗色。净色根，别名胜义根，体是殊胜奥妙，无见有对的清净色。眼等五根，是属于净色根，体是弗成见而有发识感化的清净色，是佛菩萨的天眼所见的境界。有这清净的色根，眼等识即生；没有这清净的色根，眼等识即不生。如眼根已坏的人，虽然浮尘根没有变异，也不能提议眼识的感化；故清净色根，为发识的主力。五净色根安住的情形，《广五蕴记》和《俱舍论》都说，舌身二根的净色周遍在所依的浮尘根处，眼耳鼻三根的净色，则于所依处一分安住。然则《对法》和《瑜伽》两论，则没有周遍和一分的简别。

眼的差别有五种：一肉眼、二天眼、三慧眼、四法眼、五佛眼。五眼中的初二眼属于色蕴所摄，后三眼非蕴所摄；于中慧眼、法眼二种为无漏慧根，佛眼一种通于前四。这里所说的眼根即肉、天二眼。以上说眼等五根竟。

（表二十一）

第六种、色，是眼根所对眼识所缘的境界。有显色、形色、表色三类。显色即青、黄、赤、白四种，是分明显现的色相，所以名为显色，是色的实体。形色即显色积聚的分位差其余长、短、方、圆、粗、细、高、下、正、不正、光、影、明、暗、云、烟、尘、雾、迥色、空一影色等二十种有比较对待的外形，所以名为形色。表色即有情的动作，是有所表示的，所以名为表色。这有取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧八种。表色即显形的差别业用，离开了显形二色，并无别体。显形表三类色，又各通妙、不妙、俱相违三种，这是从诸色的共有相上而建立的三种色间。《对法》说青等诸色，由六因建立：一相故、二安立故、三损益故，四作所依故、五作相故、六肃静故。如（表二十一）：

前表是依《杂集论》第一卷说青等二十五色，由六因相配建立而列。即彼论中说显色四、形色二十、表色一，共为二十五种，对于表色则未开说。若依《瑜伽师地论》第一卷两说中的后一说法，则开显色为十三种，即青等四色以外，加光等八种，及空一显色为九，共青等四总为十三。开形为十种，即长短等。开表为八，即取舍等。为了对于表色明显易知，故依《瑜伽》开表为八而列入表中。

第七、声，是耳根所对，耳识所缘的境界，《对法论》说十一种声：即可意、弗成意、俱相违，因受大种、因不受大种、因俱大种，世所共成、成所引、遍计所执，圣言所摄、非圣言所摄。因受大种等三，是从能发声的因上显其差别。受是执受，是有情的名称，非执受是无情的名称，具是通有情无情两种。执是摄持义，受是领觉义。心法是能执受，色法是所执受。由心法摄持的色法，在领纳受境的时刻能生起苦乐感到的大种为因发出来的声音，是为执受大种因声；如两手相击、措辞歌唱等的声音。没有心法执受的色法为因发出来的声音，是为非执受大种因声：如树林流水等声音。由有执受的大种和没有执受的大种同时起用而发出来的声音，是为俱大种因声：如用手击鼓相桌等的声音。这声的分类若干，《五蕴论》、《显扬圣教论》、《瑜伽师地论》、《杂集论》各有不合。《五蕴论》唯说因受等三。《显扬》第一说声有九：可意等三、手击、扣弦、世俗、养命、宣法、谷响。《瑜伽》第一说有三类：初有十八，即螺、鼓、舞、歌、乐、戏、女、男、风林等，清楚明了、不清楚明了、有义、无义、下中上、江河等，斗争、喧杂、受持演说、论经过议定择。次类有三，即因受等。后类有三，即可意等。《对法》说十一声更以五种因相配显示其差别，这里依《对法》所说列表：（见表二十二）

（表二十二）

可意等三种，由境有胜劣，情有顺违，故成益成损；可意的益，弗成意的损，俱则通于二种。因受等三，由发声的音大类别故，声成差别。世成等三，其言虽同，依人成别。或由人有别故亦成差。世所共成，就是世间所说的谛实非谛实语为世俗共所许故，名世所共成。成所引的成，是成满义，由诸圣共许的因而成起言说，名成所引。外道执心，称为遍计，因彼执心而起言说，名遍计起。这世所共成等三，即依世俗、胜义、有执而分。圣言等二，由情有顺违，言成差别。这里所说的圣以所言不虚，契实名圣，非是证果名圣。即圣言量，是可托的至实之言，故名圣言。非圣翻此可知。

第八、香，是鼻根所对，鼻识所缘的境界。有好香、恶香、平等香、俱生香、和合香、变异香六种。平日以香为臭的对此气氛，实际说来，香亦摄臭，故说为恶香。所嗅的气味与鼻识结合的时刻，对于五蕴有顺适的感化，是为好香；如沉麝等。所嗅的气味与鼻识结合的时刻，对于五蕴身起忤逆损害的感化，是为恶香；如腐秽的臭气等。若所嗅的气味与鼻识结合的时刻，对于五蕴身没有利益和损害就是平等香；如块石等。俱生香即旃檀等，其香气与本质俱时生起，故名俱生香。和合香即由各类香料和合制成的线香末香等。变异香即生果变异成熟而增盛的气氛等。好恶等三，若依境说好益恶损，平等双非。若依情说，香臭具有益损的意义。前面所说的眼耳所取的色声二境，都是有空间距离而缘取其境，鼻舌身三识缘境的时刻，都是合中取境，故说与鼻识结合而缘。关于香的建立，《瑜伽师地论》和《五蕴论》同举好香、恶香、俱非三种，《显扬》说略有二类，好恶等三，俱生等三，共为六种，与《对法》相同。《对法》立大种，如上所说，并以三因相配。列表如（表二十三）：

（表二十三）

这六种香，都是实有，经论中没有明文说香是假法故。问：好恶等三，摄法已尽，何须更立俱生等三呢？答：事类不合，安立初三种：起用时别，复立后三种。或将境就心，安立初三种：忘心说境，复立后三种。

第九、味，是舌根所对，舌识所缘的境界。《对法论》立十二种：苦、醋、甘、辛、碱、淡、可意、弗成意、俱相违、俱生、和合、变异，这十二种味，无文说假，故皆实有。《五蕴论》仅立苦醋等前六种，无有后六；《显扬圣教论》中有可意等后六，没有前六；《瑜伽论》第一卷立前九种，不立俱生等三。诸论这样不合的建立，并不相违，仅仅是总其余开合而已。苦醋等六种，是味的差别体相。可意等三种，是味上损益差其余共相。俱生等三种，是味上起用的差别相。总即别故，《五蕴论》不说后六种。别即总故，《显扬圣教论》不说初六种。总别义具，《瑜伽论》、不说俱生等三，可意等总已摄尽故。《对法》依有情、事相，起用时的差别，在可意等外，建立俱生等三种；总别周悉，最为无诤。并以三因相配建立，故十二种味，不增不减。列表如（表二十四）：

（表二十四）

第十、所触一分，是身根所对，身识所缘的境界。《对法》说二十二种：滑、涩、轻、重、软、暖、急、冷、饥、渴、饱、力、劣、闷、痒、黏、病、老、死、疲、怠、勇。触有二种：一能触、二所触。能触中又二：一触心所法，二能触身根。所触有二：一能造四大种，二所造触处。为了简别能触，故说所触。所触中有能造的地等四大，如前已说，这里唯是分辨所造的滑涩等，所以说言一分。这所触一分，《五蕴论》里，列滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴等七种。但有等字，若据《对法》，即等软暖等十五法，总为二十二种。《瑜伽论》第一及五十四、《显扬论》第一等，除一二法外，大体相同。（《瑜伽》第一增怯立二十三，五十四减暖急立二十，《显扬》第一立二十二，有暖无软。）《五蕴论》列七触名中，前四种安置性字，后三种则没有性字：《瑜伽》第一列名中，也是在滑、涩、重、轻、软五触后加性字，其余的则都无性字。《瑜伽》五十四卷摄决择分里举触的依因也是这样，《对法》列二十二触，则都没有性字。关于有性字无性字的事理，是因为滑涩等是从自性立名，以滑即性，故言滑性。涩性等准例可知。其余触法，皆从果上立名，所以不置性字。如《广五蕴论》说：暖欲为冷，触是冷因，此即于因立其果称。欲食为饥，欲饮为渴，说亦如是。这就是说，由内身有触力令欲暖，有触力令欲食，有触力令欲饮，所令的欲名冷饥渴；即能令的触从果为名，名冷饥渴。因为冷饥渴等相隐难知，若不约果以明其体，则无从显现，故以因从果而立触名。《对法论》以相故、摩故、称故、触故、执故、杂故、界不平等故、界平等故八因相配建立二十二触，《瑜伽》五十四卷摄决择分中说有诸触建立的依因十八种。这里共列如下（表二十五）：

（表二十五）

《瑜伽论》摄决择分所举的十八依因，是依大种六位差别而说，即一净不净位、二坚不坚位、三慢暖位、四和合位、五不平等位、六平等位。随其所应建立前触，不增不减。

第十一、法处所摄色，是意根所对意识所缘的色。略有五种：（1）极略色、（2）极迥色、（3）受所行色、（4）遍计所起色、（5）安闲所生色。这五种色，是意识的所缘境，在十二处中的法处所摄，故名法处所摄色。这里分别解释如下：

（1）极略色：《对法论》说极微为体，即除迥色等余五色根五色境及四大种法处实色极微为性。极是至义、穷义，略有二义：一总义，总略众色分析至极微名极略色。二少义，分析眼等诸根色等诸境至极少处名极略色。略是总略，略色之极故不称极微，而称名极略。色即极略，或色之极略，故名极略色。

（2）极迥色：《杂集论》说：即此离余碍触色。以空界色极微为体。即于空界明暗色析至极微总名极迥，故迥色即明暗色，但非一切明暗色都是迥色，因为明暗色有两种：一空一显色，即在上的明暗，大虚空所现的明色。二迥色，即鄙人的明暗，屋宅等间所现的明暗色。

（3）受所引色：《对法论》说：无表色为体。无表总有三种：一律仪无表，二不律仪无表，三非律仪非不律仪无表，皆以善恶思心所种子为体。律仪是善；不律仪是恶；非律仪非不律仪是处中无表，即若有布施或袭击等是律仪不律仪所不摄业，皆长短律仪非不律仪所收。但其思心所种子即属于善恶类中，故没有其余处中无表的思心所种子。律仪无表总有三种：一别解脱无表，即七众别解脱戒。二定俱无表，即八等至俱有诸有漏戒。此亦名为静虑律仪，色界戒胜故以为名。三无漏无表，即等至俱有的诸无漏戒。律仪无表、不律仪无表、处中无表，都是依发动和防止身语善恶的思心所种子上建立的。这思心所的功能种子，本来不是色法，就它所发动和所防护的身语色边假说名色。思心所种子，是潜藏在心识中的功能。不能表示自己心坎的善恶令他知故，所以名为无表。约不能表示善恶业与所发所防的身语色二义，总合说名无表色。这些无表，为受所引起。受是领受，引是激发，因教理或从师所领受其义，而引起发防身语色的思心所种子，是受之所引，故名受所引色。虽然定共戒、道共戒得不从他受，但约得定道的方便时亦从师教来说，亦名受所引。不律仪由自发誓按期，或从他受，皆是受所引。

（4）遍计所起色：《杂集论》说是影像色，即散位独生意识，通三机能遍计度心所变的根尘而无根尘用，甚至水月镜像等境，没有实用的影像风景，就是遍计所起色的体。影像色境从能遍计度的意识所起，故名遍计所起色。

（5）安闲所生色：别名定果色，《杂集论》说以解脱静虑所行境色为体。解脱指四解脱，即四无色定。静虑即四静虑。即由殊胜的定力于一切境色皆得安闲，随意转变色声香味触等境色生起。定通无拥滞障碍，若为安闲，果色从彼定力生起，故名所生，所生即色、或安闲之所生色，故名安闲所生色。

这五种色，前四皆假。极微无体，由现行者的聪明分析粗色至最细边际，建立极微，非为有体。如《瑜伽师地论》第三卷说：复次于色聚中，曾无极微生，若从自种生时，唯聚集生或细或中或大。又非极微集成色聚，但由觉慧分析诸色极量边际，分别假立以为极微。故极略极迥两色俱是假有。据《成唯识论》说，无表是依思愿善恶分限假立，《成业论》也说依善恶二思种子未损坏位假立善恶律仪无表，故知受所行色亦是假有。遍计所起色是假无疑。定安闲所生色，有实有假，圣者可变，皆能成实有用，极殊胜故。异生所变，唯令他见，不堪受用，故是假有。

总上所说的四大种及大种所造的十一种色法，就是全部的色蕴。在《广五蕴论》中，把它总略起来摄为三种：一可见有对色，二弗成见有对色，三弗成见无对色。这里所说的可见弗成见，是指眼所见的色法为可见，意识所缘为弗成见。有对无对，是说有能所碍者为有对，非能所碍者为无对。可见有对的色法，即显色与一切的形色和表色。弗成见有对，即眼耳等五胜义根，和声香味触。弗成见无对，即法处所摄色。以《显扬圣教论》十八卷说法处色有十二相中，第三无见相等四无对相。又《瑜伽师地论》六十六卷：问：世尊说有无见无对色，当言何等大种所造？答：若彼定心思惟欲界有色诸法，影像生起，当言欲界大种所造。若彼定心思惟色界有色诸法，影像生起，当言色界大种所造。由这答中明定果色大种所造差别，故知法处所摄色老是无见无对。

乙、受蕴

受是领纳义，这是一个领取纳受所缘境界的心所，能生起欣求的爱欲。在我们所缘的境界方面有与我们身心上相违、相顺和中庸的三种，所以能缘的心上也就生起了苦、乐、舍三种不合的感触感染。是以有苦乐舍三受的差别建立，是为三受门。即领纳相违境相强迫身心，说名苦受；领纳相顺的境相适悦身心，说名乐受；领纳中庸境相对于身心非逼非悦，说名舍受。对于乐受未得的时刻，有愿望和合的爱欲，已得有不愿乖离的爱欲；于苦受未得的时刻，有不愿会合的欲，已得时有乖离的欲：于舍受起不合不离的非二欲。

诸论中又于苦乐两受里从所依根上分出忧受喜受，成为苦乐忧喜舍五受门。从苦乐平分出忧喜，根据《成唯识论》卷五所说有三个来由：一由逼悦身心的行相有所不合，逼悦于身上，说名苦受乐受；逼悦于心上，说名忧受喜受。二由无分别有分其余不合；即强迫和适悦在前五识上，都没有随念分别和计度分别，说名为苦受乐受；强迫和适悦在意识上是有分其余，说名为忧为喜。三由粗重稍微有差别，即在五识上的逼悦，都是粗重的。说名为苦为乐；在意识上的逼悦都是稍微的，说名为忧受喜受。

为什么舍受不分为两种呢？因为非逼非悦的舍相在五识和六识上都没有差别，平等无异，所以不分。

总起来说，三受是约领受义边建立的，五受是约从根生义边建立的。列表如（表二十六）：

（表二十六）

又《对法论》在建立受蕴门中，依四因、五位、七类的差别，总说二十七受。第一位和第一类有六种：即眼触所生受、耳触所生受、鼻触所生受、舌触所生受、身触所生受、意触所生受，这是约所依的根生义边来说的。第二位和第二类有三种：即苦受、乐受、舍受，这是约受的自体而说的。第三位和第三类有六种：即乐身受、苦身受、不苦不乐身受，这是依五识响应的关系来说的。乐心受、苦心受、不苦不乐心受，这是依意识响应的关系来说的。舍心受并包括七八二识。第四位有第四和第五两类。第四类三种：即乐有味受、苦有味受、不苦不乐有味受。味是贪著，有味受即自体爱响应的受。这是约攀缘自己内身起味著的染行相来说的。第五类有三种：即乐无味受、舌无味受、不苦不乐无味受。无味是无贪著，即自体爱不响应的受，这是约缘虑自己内身不起味著的清净行相来说的。第五位有第六和第七两类，第六类有三种：即乐依耽嗜受、苦依耽嗜受、不苦不乐依耽嗜受。耽嗜受是贪爱，耽嗜受即妙五欲爱响应的受。这是约缘外境欲尘生起杂染行相来说的。第七类有三种：即乐依出离受、苦依出离受、不苦不乐依出离受。出离是不贪爱、出离受即贪爱不响应受。这是约缘虑外境不生贪爱的清净行相来说的。

总上五位七类共计二十七受，由四因建立，所以不增不减：（一）由所依故，建立第一位的六种，即约生起受的所依六根建立六受。（二）由自体故，建立第二位的三种，即依苦乐舍三受的行相类别显示受的自体。（三）由集所依故，建立第三位的六种，集是总揽义，总揽别法为一，故名为集。集五色根类，总名为身，集六七八三心根类，总名为心，从色心二种所依生起身心二受：即集色根所依建立乐苦舍三种身受，集无色根所依建立乐苦舍三种心受。（四）由杂染清净故，建立第四位的六种，和第五位的六种，染是有漏，清净是无漏。杂染与清净，各摄两门，杂染中摄第四位中的乐有味受等三种，和第五位中的乐依耽嗜受等三种；因为有味与耽嗜，俱是杂染行相，仅仅是从缘内身和外境的不合上分为两类，所以都在杂染门中所摄建立。清净中摄第四位的乐无味受等三种，和第五位中的乐依出离受等三种，因为无味与出离俱是清净行相，仅仅是从缘内身和外境的不合上分为二类，所以都在清净门中所摄建立。这五位七类由四因建立的二十七受，又可总为八义：（一）约根生义说眼触所生受等六种，（二）约自体说苦等三种，（三）依五识身响应说乐身受等三种，（四）依意识身响应说乐心受等三种，（五）约缘内身染行相说乐有味受等三种，（六）约缘内身净行相说乐无味受等三种，（七）约缘外境染行相，说乐依耽嗜受等三种，（八）约缘外境净行相说乐依出离受等三种。（如列表二十七）

（如列表二十七）

丙、想蕴

想是取像为性，能生起各种的言说为用。我们心坎缘虑境界的时刻，最初一刹那，并没有形相的感到，由这想心所生起，才勾画出各种的相状：如色相、声相、香相、味相、触相、男相、女相、生相、异相、灭相等差别决定相。并且随其所见所闻所觉所知的相状而安立各种名言，起各种言说。

总起来说，想有二种：（一）有相想，（二）无相想。有相想就是能够取境界相状随起各种言说的一切想，具有清楚明了和分别两种意义，所以名为有相。在这有相想里，又有各种差别，约所依根可以分为眼触所生想，甚至意触所生想等六种。约境界可以分为欲界想、色界想、空无边处想等的差别。无相想，就是能缘心上或所缘境上，缺清楚明了或缺分别，或二种俱缺，是为无相想。这有三种：（一）不善言说想，如欲界的婴儿等，因未学说话，在缘色等境界的时刻，虽然境界有相，但不能分别懂得它为色等，故名无相想。（二）无相界定想，即远离色、声、香、味、触、男、女、生、异、灭十相的无相涅槃想，涅槃无相，缘涅槃的想，名无相想。并不是能缘彼境的相分没有，而是境无相，故名无相。与定响应，所以名无相定。（三）有顶想，顶是极义，三有之极，故名有顶。即非想非非想处定。有顶定虽有分别，想不明利，不能于境勾画各种相状，故名无相想。这里把有相想和无相想的差别，与清楚明了分其余差别，列表如（表二十八）：

（表二十八）

《对法论》第一卷，在建立想蕴文中，详说诸想，述记根据《显扬圣教论》第五卷想蕴建立差其余，三位义配释，显示诸想的差别：第一位约所依差别，建立眼触所生想甚至意触所生想：第二位约作意差别，建立有相想和无相想；第三位约境界差别，建立小想、大想、无量想、无所有处想。如列表（见表二十九）

（见表二十九）

丁、行蕴

在五十一个心所中，除去受想两个心所之外，其余响应的心所法和不响应行法，总集起来，都是行蕴所摄。行有迁流、做作两义：迁流义通一切有为法，一切有为法皆念念不住的在迁变流动著，故名为行。做作又约广义来说，亦通一切有为法，因为一切有为法皆是人缘做作而有故，若就特胜的做作义来说，即唯是思心所了。思以做作为相，能令心心所做作善染等故。诸论中说行蕴的体，有总别两种：总以一切响应的心所法和不响应行法为体，如《广五蕴论》说：云何行蕴：谓除受想，诸余心法及心不响应行。云何余心法？谓与心响应诸行。即总相出体。别即以遍行中的思心所为主，在响应法中，思力最胜，与一切行为导首，能作令心法等成善染等：约以胜说，即以一思为行蕴之主，故诸论中据胜为论，以思为行蕴。如《对法论》等皆是。

《对法论》在建立行蕴门中说：云何建立行蕴？谓六思身，眼触所生思，甚至意触所生思。由此思故，思作诸善，思作杂染，思作分位差别。又即此思，除受及想。与余心所有法，并心不响应行，总名行蕴。虽除受想一切心所有法及心不响应行皆行蕴相，然思最胜，与一切行为导首，是故遍说。思作善即信等心所。杂即贪等烦恼和随烦恼，虽然思亦作令遍行等，因遍说性类，所以但说善染。又思亦能做作无记性，以无别体类，故论不说。分位差别，即不响应行。《显扬圣教论》第五卷依三种差别建立行蕴：（一）由胜差别，即取思心所为主，一切行中，思力最胜，作令心等成杂染清净法故。（二）由依差别，即从眼等所依建立六思身，即眼触所生思，甚至意触所生思。（三）由诸行施设差别，建立诸余响应法和不响应法。这施设差别有三种：（1）杂染施设，建立烦恼及随烦恼。（2）清净施设，建立信等十一法。（3）分位施设，建立二十四种不响应行。《瑜伽论》五十三卷说行蕴自性，由五种类令心做作：一为境随与，二为彼合会，三为彼分袂，四能发杂染业，五令心安闲转。叉五十三卷末说行蕴差别有五种：（一）由境界说六思身，（二）由分位说二十四不响应，（三）由杂染说根本烦恼及随烦恼，（四）由清净说信等十一法，（五）由做作说遍行别境等。如上《杂集》、《显扬》、《瑜伽》三处所说行蕴的体相和差别，完全一致。为了能干，如列表（见表三十）：

问：心所响应法及不响应法皆行蕴所摄，为什么唯除受想两个心所别建立为蕴？答：外道等计执受想二法为死活因，修八等至定，此受想二种殊胜故，色界静虑有殊胜的喜、乐等，受相显了；三无色中取空等相，想相显了，所以别成二蕴。据理而论，受想两个心所，实亦由思作令成善染法，此约据胜为论，根据《俱舍论》的说法，受想二类别建为蕴，有三个来由：如《俱舍论》界品颂说：净根、死活因、及次序递次因故，于诸心所法，受想别为蕴。

（表三十）

（一）净根：净就是烦恼，根是根本，意说在家人对于五欲起贪等烦恼，都由有受心所；削发人起我执妄见，都由有想心所，起倒置想；故受想二法为生起烦恼最胜的根，所以别立为蕴。（二）死活因：死活是迷的结果，招引这迷果最胜的因，即受想心所；众生流转死活，即因为耽著受乐，生起倒想，故受想为流转死活的根本，所以别立为蕴。（三）由次序递次：《俱舍论颂》说：随粗、染、器等，界别、次序递次生。即由见色法已生起领受，由领受而生取像的想，由想而起做作行，甚至生诸了别。受想为领境取像的生做作行及了别识的主要过种的心所法，故挺拔为蕴。《俱舍论》文说：谓受与想，于诸行中，相粗、生染，类食、同助，二界中强，故别立蕴。

问：若据做作或迁流为行义，则其余的四蕴亦名为行，为什么唯行蕴独得行名呢？答：其余的四蕴，虽然也具行义，但摄行甚少，并且又各以特义别立蕴名，故不名行蕴；而行蕴摄行多故（七十三法）所以独得行名。

行蕴所摄的四十九个心所响应法的体性业用，和二十四个不响应行法的意义，皆如五位百法中已释，这里就不再说了。

戊、识蕴

识是了别义，即于所缘境分别了达为性：有心、意、识三种名义的差别。这心意识三义，对于八个识来说，有通有别，公则三义皆通八识，如《二十唯识论》说：心意识了，名之差别。别则唯第八名心，第七名意，前六名识，如《成唯识论》第五卷说：集起名心，考虑名意，了别名识，是三差别；如是三义，虽通八识，而随胜显。第八名心，集诸法种，起诸法故；第七名意，缘藏识等恒审考虑为我等故：余六名识，于六别境，粗动间断，了别转故。名义差别，已如五位百法第一心法中辨释，这里不再重说。

在这识蕴中略述十二义如下：

（一）得名：识的差别有八种：一眼识，二耳识，三鼻识，四舌识，五身识，六意识，七末那识，八阿赖耶识。眼等六识，都是从所依的根得名眼识，甚至得名意识。第七末那，译言为意，是考虑义，因为这恒与我痴、我见、我慢、我爱四惑响应，考虑第八见分为自内我，所以得名末那，是从响应立号。第八阿赖耶，译言为藏，具有能藏、所藏、执藏三义，这是第八识的当体功能，所以得名阿赖耶，是从功能受称。又八个识中，唯第八阿赖耶得名根本识，如树之根，为枝干花叶等所依的根本。第八识为心系的总主，为一切法的种现所依处，所以独得名根本识。前七种识，则名转识，因为前七识的体性都不能如第八识之一切时处（除已转依位）恒常无记，而有三受故转，三性转变，缘境转易，所以总得名转识。

（二）所依：八识在生起现行感化的时刻，都有所依，所依就是依止、仗托的器械。所依总有三种：

（1）人缘依，即种子依，体即亲生自表现行感化的种子，这是心心所法各自熏在阿赖耶识中的功能势力，一切心心所法，离去了这亲人缘种，就决定不能生起现行感化。因为这种子是生起体用的亲切力量，所以名为人缘依。

（2）增上缘依，即俱有依，眼根等内之处，一切心心所法，皆必须凭托这个所依，才能生起现行感化，离去了俱有所依，必不生起。俱有依，即能依所依俱时而有的意思。前五识的俱有所依，决定有四种：[1]同境依，就是眼等五色根。这五色根与眼等五识同取现境，即眼识依眼根同取色境，甚至身识依身根同取触境，所以得名同境依。[2]分别依，即第六意识。眼等五识，只有自性分别，缘境的时刻，不能清楚明了分别，深取所缘相，必由五俱意识助令五识清楚明了取境，故第六意识，是前五识的分别依。[3]染净依，即第七识。五识的行相浅，没有计执，所以五识本身无染，由受第七识的染污而成有漏；若第七识究竟清净时，前五识亦转为成所作智而成无漏，所以第七识是前五识的染净依。[4]根本依，即第八识。第八识恒常赓续地相续现起，为诸心心所生起现行根本，故第八识是前五识的根本依。四种俱有所依中，前第一种是不共依，即眼识唯依眼根，甚至意识唯依意根，所以得名不共；后三种是前五识的合营所依，故名共依。第六意识得俱有所依只有两种：即第七识及第八识，第七识是不共依，第八识是共依。前面说五识亦以第七为染净依，又第八识亦以第七为俱有依，怎么说第七是第六的不共依呢？这是因为第六依第七，具有亲近和相顺两义，前五识和第八识之依第七，就不具足这两种意义。近是亲近，即第六识生起现行感化的时刻，由第七识授与殊胜的增上力量，如眼等识之依眼等根，故第七是第六亲近的所依根。非如眼等识之依第七是疏运的所依。相顺是有漏无漏相同随顺，就是第七有漏的时刻，第六决定是有漏，第七转成无漏时，第六亦决定转成无漏。第八虽以第七为俱有依，但第八识则不与第七同起计度，故没有相顺的意义。第六依第七俱这亲近和相顺两义，所所以不共的俱有所依。第七末那的俱有依，只有一种，即第八识，假若没有阿赖耶识，末那决不能生起感化，第六识间断对于第七之生起，不能授与力量故。如《楞伽经》第九说：阿赖耶识为依，故有末那转，依止心及意，余转识得生。第八识的俱有依，也只一种，即第七识，第七末那常时相续，所以对于第八的生起能授与力量，这就是七八二识更互为俱有依的意义。所以《瑜伽论》说，藏识恒与末那俱时而转。

（3）等无间缘依，即劝导依，体即无间灭意，就是八个识各各前念的自识。诸心心法生起，皆须仗托这个所依，离去劝导依，决不能生起现用。开是开避或离开，就是让出空位的处所；导是引导令生，即前念心法谢灭下去，当体即让出了后念心心所生起来的途径，后念心心所依著这闲暇无阻的途径生起现行感化。假若前念心不灭，则后念心心所决无生起之可能，所以一切心心所法，离去劝导依，决不能生起感化来。

总上所说，八识各有一人缘依，离了亲办自体感化的功能种子，决不生起故。俱有依前五识有四种，即同境、分别、染净、根本四种所依。第六意识有二种，即第七第八。七八二识各有一种，即二识更互为依。等无间缘依，各有一种，即前念谢灭的意。《枢要》总摄所依颂说：五四六有二，七八一俱依；及劝导人缘，一一皆增二。列表如（表三十一）：

（表三十一）

（三）缘境：八识从三种所依生起现用，对于所缘的境界，各有宽狭。眼缘色，甚至意缘法，第七缘第八，第八缘三类境。眼缘色境，是缘青黄赤白等显色，不缘长短方圆等形色。以前五识任运起，唯缘五尘实法，不缘假法故。耳缘声境，唯缘径直声，不缘愚昧，愚昧是声波上的转折假法故。鼻缘香境，缘好香、恶香、俱生香、和合香等。舌缘味境，即缘甘、辛、苦、醋等。身缘触境，即冷、暖、滑、涩等。第六意识具自性、随念、计度等一切分别了别识中最为胜故，能缘一切境界，色心过未有无假实等法，没有不能缘虑的。第七末那缘第八识见分，恒常无间地执为自内我，不缘相分识中种子及响应法以为我所，我我所执不俱起故；以此识俱萨迦耶见任运一类恒相续生，无容别起我所执故。第八识缘三类境：一有根身，二器世界，三种子。有根身，是指诸大种造色等合聚名身，或依止义名身，根即净色及根依处，有根的身，名有根身。器世界即有情所依的世界，如器具为事物的所依，故世界名器。种子即第八识中保藏的一切亲生自果的功能，这功能遇缘和合能起现行感化，如世间豆麦等种，遇著水土阳光等助缘，即能生起苗芽等感化，内识功能也是这样，从譬喻得名，故名种子。第八识缘这三类境，是于境生起执受。执有摄持两义：一摄为自体，二持令不坏。受有领觉二义：一领以为境，二令生觉受。第八识在缘种子方面，具有执的两义，即摄为自体，持令不坏；具有受的一义，即领以为境。第八识在缘根身方面，则四义具足。在前三义上，加倍令生觉受。第八识在缘器世界方面，于执受中各具一义：执一义即但持令不坏，受一义即但领以为境。这是第八识缘三类境的差别意义。列表如（表三十二）：

（表三十二）

（四）生缘：八识生起现行感化依托的人缘等可依，与缘虑的境界，及协助生起了其余作意等，通称为识的生缘。因为诸识行相有粗细、缘内缘外、间断不间断等的不合，是以借助的生缘也就有若干的差别。眼识现行，若依肉眼来说，必须具足九缘才能生起：即空、明、根、境、作意、根本、染净、分别、种子。空就是眼识，缘色境时必有的一定的距离的空间，明就是光明，根即净色根，境即色尘，作意即遍行中警动眼识在遇缘时生起了别用的心所，根本即根本依第八识，染净即染净依第七末那，分别即分别依第六意识，种子即亲生眼识自体的功能。在这九个缘中，任随缺少一种，眼识就不能生起感化。若依天眼来说，则除空明两缘，虽有墙壁等障，和阴郁之中，因天眼的视力特殊，仍然彻见无碍。耳识从八缘生，在前九缘中，除去光明。鼻、舌、身三识，依七缘生，在前九缘中除去空和明两种。第六识依五缘生，即根、境、作意、根本、种子。根就是俱有依第七末那，亦等于第六识的染净依，摄染净于俱有根中，故略去不说。七八二识从四缘生：即俱有根、所缘境、作意、能生种子。这七八二识都不说根本依，因为在第七识望第八识来说，第八就是第七亲近的俱有依，在第八识来说，根本依就是它的自体，所以七八二识也就不必再立根本依了。

（五）心所响应：八识心王生起缘境用的同时，还有很多心所生起来赞助它了别所缘境相的差别部分。因为心王在缘境的感化上，只能取境的总体相，而心所则取境的总相和差其余义相，能赞助心王于所取境相完成了别总体和差其余义务。所以心王生起，同时必有很多心所生起，这叫做王所响应。响应就和合俱转，即心所与心具四平等义，非定一异，故成响应。就是时间、所依、所缘、体事四义平等：（1）时间平等，即一聚心王心所必同一刹那俱起，才得名响应，这就简去王所虽同一聚，但在时间上是前后相望，则不名响应。（2）所依平等，即王所必依于同一的俱有依和等无间缘依，方得名响应。若不合一所依，如异识的王所相望，便非响应。（3）所缘平等，就是一聚王所的所缘相分虽各有其体，然则其相分必是相似的，方得名响应。简除那不相似的相分和别异的见分，不名响应。（4）体事平等，体事即自证分，就是王所各一自体相似，得名响应。简别体，虽具上三义，也不名响应。上四义中，前二义是同一平等，后二义是相似平等，故《成唯识论》说，时依同所缘事等，名响应义。

八识响应的心所各有若干呢？第八识唯与遍行五所响应。为什么不与别境等心所响应呢？因为互相忤逆，所以不能响应。如《成唯识论》卷三说：欲是愿望，于所爱乐的事相上起，第八任运缘境，无所欣求。胜解是印持，于决定的事相上起，第八识的行相懵昧，境非先不定，故不需印持。念唯明记曾所经由的事，第八识昧劣，恒缘任运现在境相，不能明记曾所受境。定能令心专注一境，第八任运，随业转起，刹那别缘新起境相，并非一境专注。慧唯简择功德过失俱非的事理，第八行相，微细昧劣，不能简择。所以第八识不与别境心所响应。第八识唯是异熟无覆无记性，故信等十一个善心所，贪等二十六个染污心所，都不响应。恶作等四个心所，虽有无记性分，但非一切时常起，有间断故，亦定不响应。

第七识与十八个心所响应：即我痴、我见、我慢、我爱四惑，遍行五数，八大随烦恼，并别境中的慧。我痴即无明，愚于我相，迷无我理。我见即我执，于非我法，妄计为我。我慢就是倨傲，倚恃所执的我，令心高举。我爱即我贪，于所执我，深生耽著。根本烦恼有十种，为什么只有四种响应呢？如《成唯识论》四卷说：有了我见，其余的四见不生，因为见是从染慧为体，在同一心中，不能允许有两慧并生。为什么第七于五见中唯有我见呢？五见中的见取和戒禁取及邪见，是分别心生，唯见道所断，这第七识响应的烦恼，唯是任运俱生，是修道所断故。我所见及边见都是依有我见今后生起来的，第七响应的我见，任运恒缘，内相续生，不假借边见等后起。前二通缘内外，第七恒内执我，无有间断，不容余见互相续起，故唯有我见。为什么不与疑和嗔响应呢？由见力审决，疑行犹豫，两相乖返，故无容俱起。爱著我故，嗔慧不生。故第七识在根本烦恼中，唯具四种。遍行五所，凡有心起，皆定响应，八大随惑，遍诸染心，有覆末那，是染污心，所以响应。我见虽是别境慧摄，由义差别故开为二：慧是别境，通三性九地。见唯染污，通九地等，有宽狭义别，故得俱起。为什么第七识不与别境四、十小随惑、中二随惑、不定四所响应呢？因为：别境中欲，愿望未遂合事，第七任运缘遂合境，故无有欲。胜解印持曾不决境，第七无始以来，皆恒缘定事，故无胜解。念唯记忆曾所更事，第七恒缘现前所领受境，无所记忆，故无有念。定唯系心专注一境，第七任运刹那别缘，故无有定。信等十一善心所，唯是清净，第七染污，故不响应。十小随惑，行相粗动，第七审细，故非响应。无惭、无愧，唯是不善，第七无记，故不俱起。四种不定：恶作追悔先所造业，第七任运恒缘现境，非悔先业，故无恶作。睡眠必依身上沉重昏昧的内缘，和光暗凉快等外缘，有时暂起，第七无始一类内执，不借外缘，故无睡眠。寻伺俱依外缘事暂浅深推度，引起粗细谈话，第七唯依内门转起，一类执我，所以不有。

第六意识，体通三性，具一切分别，遍缘内外三世一切诸法，故与五十一个心所皆得响应。

眼等五识，与三十四个心所响应：即遍行五、别境五、善十一、根本惑中贪、嗔、痴三、中二随惑、和八大随烦恼。五识为什么不与其余的心所响应呢？因为根本惑中的慢、疑、恶见，必由随念、计度二种分别才能生起，五识只有自性分别，所以不俱。又慢是观待自他，由称量门起，疑是于犹豫简择门起，恶见是于推寻门起，五识没有这些行相，故皆不响应。小十随惑，行相粗猛，五识望彼则细，故不俱起。悔眠二所，都是由强思加行才能生起，不是任运现行，五识任运现起，故不响应。寻伺两法，皆以名身等为所缘境，五识不缘名等假法，所以亦不响应。

上来所说的八识响应的心所，皆约有漏因位中说，若在无果位，转八识成智，唯是善性，一切心起皆与二十一个心所响应，即遍行五、别境五、善十一。为什么有遍行五？触等与一切心恒响应故。为什么有别境五？常乐证知所观境故有欲，于所观境恒印持故有胜解，于曾习境恒明记故有念，世尊无不定心故有定，于一切法常决择故有慧。为什么有善十一？极净信等常响应故。何故不与贪响应：无染污故。为什么不与不定四响应？无散动故。所以佛果位上，唯二十一所响应。若未至究竟佛果的菩萨和二乘圣者，在教化众生时，对于能治病的法药、和所治的病，未能遍知，后得智中为他说法，必假寻伺，所以有无漏寻伺，这样通无漏的心所则有二十三个。但在佛果位上一切心行皆无功用，不假寻伺，故无漏心所就唯有二十一个了。

（六）四分：一切心心所法，都有四分：一相分，二见分，三自证分，四证自证分。分是分量、分限，心用分限有四种差别，故名四分。

相是相状，所缘为义。即能缘心自体转变起用的时刻，无记缘心法、色法、有法、无法，一切皆有相分，以能缘心必定转变起所缘用的相分才能缘虑散；纵缘于心，亦以心为相分，其相分心，亦唯是所缘，决不能起能缘的感化。相分若是相状义，缘青黄长短等显形色时，可以有描写相状，怎么说一切皆有相分呢？因为法的相状有多义，并不限于青黄长短等显形的色相，如声尘有执受非执受、可意弗成意等相状，香尘有好香恶香等相状，味尘有廿辛苦醋等相状，触尘有坚湿滑涩等相状，法尘随其所应有色心等相状，第七缘第八见分常带我法二执相状，第八缘根身器界种子，皆各带其相状，如镜照物，自体上带影相起，心心所起缘虑用时也是这样，故诸心体转变起用缘境之时，一切皆有相分。问：缘有体法时可许有相分，缘无体法怎么会有相分呢？答：有漏散心缘无法，必是强有力的分别心，分别强故，自变似无的影相，其相等于相分，即有似无的相状。问：正智缘真知，既是绝诸思虑，智境冥合，亦有相分吗：又后二分相缘的时刻亦有相分吗？

答：正智缘如，并后二分相缘的时刻，皆不变相分，不离自法，即自体性故。

见是见照，能缘为义，即心自体转变起来的能缘感化。清楚明了见照前境相分，名之为见。

自语是心的自体，是见相二的所依，能缘见分；见分是心体的自能缘用，自体分极为清白，能证知自能缘见特别照的感化，故名自证分。

证自证是心自体暂变能起知自体的感化；第三分是心的体用。名为自证，这第四分能证知它，所以名为证自证分。

这四分中，第一分唯是所缘，第二分唯缘第一相分，第三分能缘第二第四，第四唯缘第三；个中有所量、能量、量果义别。譬如有人用尺量布，布为所量，尺为能量，懂得尺数的聪明为量的结果。心体起用缘色等境也是这样，色等相分为所量，见分为能量，自证分为量果，自证缘见之不错，又以第四证自证分为量果。第四分心性清白，能够证知自体用，名证自证分；若无第四，第三即无量果，则知自证分不为知足，故必有第四证自证分。假若以为第三分须有证知的量果而有第四分，那末第四分亦应有量果而建立第五分的话，这是不需要的。因为后二分纯是现量，功能相同，可互证知，故第四分缘第三分的时刻，即以所缘的第三分为量果，所以不必更立第五分了。

四分的建立，是就识的义用而分，非是约体立名，若欲勉强指其体，则唯有自证分可以称为用中的体。四分之中，前二分是外，后二分是内。第一分唯是所缘，后三分通能所缘。即第二但缘第一，通现量、比量、非量。一～五八识的见分，一贯是现量；第七识的见分，一贯长短量；第六识的见分，则通于现量、比量、非量。第三能缘第二分和第四分，证自证分，唯缘第三，不缘第二，以无用故。第三第四，皆唯现量。如是四分，或摄为三，第四摄入自证分，果体一故。或摄为一，后三分俱是能缘性，皆见分摄。或摄为一，体无别故。

这四分对于八识如何分别呢？八识及一切心所，一一皆具有四分，如眼识起用缘境，即转变起青黄等色为相分，了知青等的感化为见分，知这见之用的为自证分，证知自证分之用的为证自证分，而自证分还知此证自证分。如是耳识变声为相分，鼻识舌识身识，如其次序递次变香味触为相分，意识随时变一切法为相分，末那识变阿赖耶识的见分为相分，阿赖耶识变根身器界种子为相分。后三行皆如眼识可以准知。八识响应的心所，亦皆如心王各具四分。

佛果位上的四分如何呢？佛果位的诸心心所，皆是纯无漏清净性，亦皆具足四分，四分都是无漏清净，后三分皆唯现量，更没有比量非量的见分了。相见等的名义与因位无别，但缘虑的感化，有两种说法：（1）说三通缘三。即后三一一分皆通缘其余的三分；见分通缘相分、自证分、证自证分；自证分通缘相分、见分、证自证分；证自证分通缘相分、见分、自证分。（2）说三通缘四，即后三分一一分通缘四分，即于前说通缘三外加倍能缘分还缘自义，故皆缘四。

（七）受俱：苦、乐、忧、喜、舍五受之中，第八识唯与舍受响应，根据《成唯识》第三卷所说：有七种意义：（1）第八行相极不清楚明了，是舍受相；若苦乐等受，必是清楚明了故。（2）第八不能分别顺违境相，取中庸境，是舍受相；若是余受，应取顺违境故。（3）第八行相微细，若是余受，行相必粗。（4）第八行相一类，即三受不易，三性不易，境界不易，相续不易，故行相决定；若是余受，必是易脱。（5）第八相续而转，若是余受，必有间断。（6）第八是真异熟，随先业引转，不待现缘，任随善恶业势力转起；若苦乐受，是异熟生，非真异熟，待现缘而起，故非第八响应。（7）第八识，常无转变；有情恒时执为自内我，若与苦乐二受响应，便有转变，岂能执为自内的我？由上七义，故知第八唯与舍受响应，第七识亦唯与舍受响应。这有两个来由，如《成唯识论》卷五说：一由任运，即第七识行相任运恒转。二由一类，即恒常唯缘第八见分一类内境，执为自我，没有转易，故唯是舍受。若与余受俱起，则非任运，以须借待现缘起故；亦有变异，以有易脱故。第六意识与五受响应，亦如前论卷五所说：一切强迫受与意识俱起的，于人天中恒常名之为忧，以非尤重故。若在傍生鬼界，则名忧名苦，杂刻苦处与纯刻苦处的强迫有轻重故，捺落迦中唯名为苦，是纯刻苦处，其苦尤重，无分别故。诸适悦受与意识俱起的，若在欲界和初二静虑近分定，唯名为喜，但悦心故。若在初二静虑根本定中，则名乐名喜，适悦身心故。若在第三静虑的近分定和根本定中，则皆名为乐，以其适悦安静尤重及无分别故。舍受与意识响应，通在三界。若第三静虑意识唯于末位舍受响应，余位无舍，是纯乐地故。捺那迦中意识，唯于末位舍受响应，《对法论》等说嗔于末位与舍俱故。或无有舍，唯苦响应。眼等五识与苦乐舍三受响应，以缘境易脱（间断转变）不定（欣戚舍行互相引起），皆容与三受响应。

（八）二执：二执就是我执和法执。于诸我执，略有二种：（1）俱生我执，（2）分别我执。（1）俱生我执：无始时来，虚妄分别重习内因力故，恒与有情身心俱时而生，不待邪教及邪分别任运转起，故名俱生。这有两种：[1]常相续。在第七识中，缘第八识见分为本质。生起自心影相执为实我。[2]有间断。在第六识中，缘第八识所变五取蕴相为本质，或总缘虑，或别缘虑，生起自心影相，执为实我。这两种我执，无始串习，体相微隐，细故难断，见道今后的修道位中，数数赓续地修习胜生空观，才能除灭。（2）分别我执：内缘必借亦由现在外缘力故，非是与身恒常俱时而有，要借邪教及邪分别，然后才能现起，故名分别，唯在第六意识中有。这也有两种：[1]缘邪教所说蕴相，起自心相，分别计度，执为实我。就是即蕴计我二十句等。[2]缘邪教所说我相，以名教为本质，起自心相，分别计度执为实我。就是离蕴计我的诸执。这两种我执，望俱生我执来说，行相粗猛，粗故易断，最初真见道时，观一切生空真如，即能除灭。于诸法执，略有二种：（1）俱生、（2）分别。（1）俱生法执：无始时来，虚妄熏习内因力故，恒与身俱，不持邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。这亦有两种：[1]常相续。在第七识，缘第八识，起自心相执为实法。[2]有间断。在第六识，缘识所变蕴处界相，或总缘或别缘，起自心相，执为实法。此二法执，细故难断，见道今后的十地位中，数数修习胜法空观，才能除灭。（2）分别法执：内缘必借亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别，然后才能现起，故名分别。唯在第六意识中有。这亦有两种：[1]缘邪教所说蕴处界相，起自心相，分别计度，执为实法。[2]缘邪教所说自性等相，起自心相，分别计度，执为实法。此二法执，粗故易断，人初地时，观一切法，法空真如，即能除灭。

上面所说的我法二执，都是在第六七心品中。眼等五识，和第八识，则没有二执。这有三个来由：（1）我法二执，是能遍计度的计度分别，五八识既然没有计度分别，故不起执。因为《摄大乘论》说唯意识是能计度有分别故（意及意识俱名意识）。（2）执我法者，必由有慧，第八不与慧俱，五识虽与慧俱，但任运缘，无计度故。又非恒常与慧响应，岂能允许有执。（3）二执必与无明响应，第八没有无明，前五识中善性不与无明响应，性相违故，如痴与无痴等，弗成俱起。问：五八既然没有计度分别，则后识生时应无我法之相？答：若然没有计度分别，则后识生时应无我法之相？答：若约分别，五八可得无我法相，但由无始以来第六七识生时横计我法，各种分别熏习力所染，五八生时亦带似我法相，但这是有见相二分似六七识的我法相见，非是起二执名似我法相，具如《了义灯》所辨。列表如（表三十三）：

（表三十三）

（九）三性：这里说八识在善恶无记三性之中各属于何性，先说善等三性的意义：（1）善性：若法能为此世他世顺益的，是名为善。即招感可爱果的性，如受持五戒十善等，当代顺益，后世亦益，便得乐果，为人天所仰，是为有漏善。无漏有为法和无为法，于此世他世都是违越死活，有得有证，及由涅槃获得二世利益，是为无漏善。已得的人天乐果，虽然对于此世能为随顺的利益，极尽即完，唯益一世，非益二世，故不名为善；因为它是无记的果法，当体并不是善，于后世中亦作衰损故。（2）不善：若法能为此世他世违损的，是名不善。即招感非可爱果的法，如杀生偷盗等业，对于当代后世皆能违损，俱得苦果，所以非善。已得的恶趣苦果，虽然对于此世能为违损而令身苦根尽即完，不能违损于他世，故非不善，然则无记的苦果。问：修行布施波罗蜜多，财物尽时，有饥寒等苦，从什么来由说顺益二世呢？作不善的人现前获得享受，从什么来由说违损二世呢？答：益指的意义，亦约他处而言有益有损，不唯约自己来说，故益损义二世得成（3）无记：若法体非殊胜，不能招感可爱果或非可爱果，于善不善益损的意义中弗成记别为善为恶，故名无记。无记有两类：[1]有覆无记，[2]无覆无记。覆是障蔽义，即染污法能覆障无漏圣道不生，及能覆蔽心心所令不清净，故名为覆。若法其性染污而不是善恶，就是有覆无记。若法体性不是染污，亦非善恶，即名无覆无记。这有四种：即异熟、威仪、工巧、及变更心。

第八识是无覆无记，因为第八是善恶业所招的真异熟果，异熟若是善恶法，则流转还灭皆不能成立；以善趣既然是善，就应当不生不善，这样恒常生善故，即没有流转可说了，由集故死活流，由苦故死活转的杂染因果就不能建立，恶趣不和的为难也是这样，既然恶趣是恶，就应当恒时不能生善，则永无还灭可说。由道故还，由灭故灭的清净因果也就不能建立了。又第八识是善染法的所依，若体是善染，则互相忤逆，应当不为善染二法的所依。又第八识是所熏性故，若体性是善染如极香极臭的物体应不受熏。无熏习故，染净因果都不能成立了。故第八体性，唯是无覆无记。第七识是有覆无记，因为末那恒与四惑响应，四惑是染污法，覆蔽圣道无漏智不起，使自心不得清净，故是有覆；但末那的行相微细，任运转起，不障善故，遍三性故，非善不善，故是无记。前六转识，遍三性心起，与信等十一心所响应，是善性摄，与无惭等十法响应，不善性摄，俱不响应，无记性摄。故前六转识，体通三性。若在果位，则诸识皆唯无漏善性了。

（十）界系：在八个识中，鼻舌两识，唯在欲界所系，不通上界；因为鼻舌二识，以香味为所缘境，唯欲界中有段食有香味，初禅以上，已离段食，无复香味，二识缺境无用，故唯在欲界中有。眼耳身三识，唯在欲界及初禅，因为二禅以上，已离寻伺，不取外境，三识没有用处，所以无有。故二禅以上五识皆无。后三识则沩通三界而有，七八二识随其生在那一界就决定为那一界所系，第六意识则下可起上，上可起下，是其差别。

（十一）起灭：眼等五识，唯缘色等外境，数数转易，行相粗动，而所借的众缘，又在很多时刻都不具足，所以生起现行的时刻少，不起现行的时刻多。因为所借外缘在和合上有顿有渐，故眼等五识，起五、四、三、二、一识生，或俱起不俱起，没有决定。第六意识，于内外两门转，虽然亦是粗动，但以缘内事理等亦有细相，所借缘少，无时不具，唯除五位，常能现起。故间断的时刻少，生起的时刻多。五位即五无心位，是第六识的违缘：（1）无想天：就是修习无想定的人，由厌粗动想的力量，死后生在第四禅的第三广果天中，不恒行的心心所法皆不现行，以想灭为首，名无想天。除其最初生时及命终位，中心位上前六转识皆不现行，故第六意识在这一位上不起现用。（2）无想定：就是入无想定的人，由彼厌心定力不恒行的心心所法皆灭不起，故第六意识在这个定中不能生起。（3）灭尽定：即定慧俱解脱的无学，和第三果位的有学圣人，已经伏灭或断尽了无所有处的贪惑，上面有顶天的贪断与未断皆可，依有顶游观无漏为加行，由止息想的作意为先，令不恒行与恒行的染污心心所皆灭，所以得名灭尽定，第六意识在这定位中，不起现行。（4）无心睡眠，就是极重的睡眠。（5）无心闷绝，就是极重的闷绝。这两个位中，俱违令前六转识不得现行，故第六识不能生起。上述的五位，是约不恒行的心心所和恒行的染污心心所来说，总名五无心位。所以《唯识三十颂》说：意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。第七识和第八识，行相微细，所借的生缘，一切时刻都具足无缺，所以没有违缘碍令总不现起。三位无末那，虽然灭掉第七的染污一分不起，但并不是总灭全无，所以不合第六识以粗动故为违缘总碍不起。

（十二）无漏：八个识在什么时位上它的体才能转成无漏呢：这有因位转和果位转的不合：六七二识是在因位改转，五识八识必须在佛果中才能转成无漏。第六意识，在证初地真见道时，转成妙观察智，善观诸法的自相共相，无碍而转，说法断疑，令一切有情皆能获得利乐。但在出观位中，有漏意识，还忧生起，因为俱生的我法二执未断，犹时现行，故无漏智不能无间一味地相续，必须至第八不动地无相无功用住，无分别智任运相续现起，有漏意识才永灭不生，而成为纯无漏体。第七识在第六识转成无漏的同时，由第六意识于真见道位具证二空真如的观智，势力强大，阻碍了第七的我法二执不能现行。是以第七无漏净识与第六无漏同时提议，而得名平等性智。观一切法及自他有情悉皆平等，慈悲等德恒共响应随诸有情所乐示现受用身土影像差别。由观诸法及有情平等，故名平等性智。这第七识也是在未得无相无功用行位以前，我执犹得现起，出真观位，智不相续，有漏复生，到了第八地无相无功用住，我执执力才永灭不起，但法执犹可现行，必入金刚无间道时，二障种子永断，然后无漏第七平等性智才能长时相续无穷无尽。第八异熟悉为染净法之所依，在未成佛以前，均为世间三业所招感，故名异熟悉。必至金刚道永断世间二障随眠已，于解脱道亦舍世间善无记种，和劣无漏法，即有大圆镜智同时提议，能遍身土智影，无忘无失，而成一切智智。如大圆镜，

（三）五蕴与百法相摄

不起一切加行，而能显现众色影像，从喻立号，故名大圆镜智。故第八识，要在成佛的果位上才能转成无漏。在第八转成大圆镜智的同时，前五识亦得转为成所作智。为什么五识转成无漏必须与第八转智同时呢？因为五识必依五根才能起用，五根因位唯是有漏、所以异熟悉之所变故，异熟能变识是有漏，所变的根亦决定唯是有漏。所依根既是有漏，能依识亦决定是有漏，以有漏根发无漏识理不响应故，识有漏故，无漏的成所作智不起。所以必待异熟能变识体转成无漏而变起无漏的五根，才能提议无漏的清净五识！

总上所说，十一色法立为色蕴；遍行中受心所立为受蕴；想心所立为想蕴；其余的四十九个心所，二十四个不响应行，共七十三法，立为行蕴；八个心王，立为识蕴。无为无积聚义，不在蕴门中摄，故五蕴共摄百法中九十四法，如有颂说：色摄十一全，受想各当一，七十三行蕴，八王识蕴收，无为无积聚，不向蕴门摄。立表如（表三十四）：

（表三十四）

二、十二处

十二处：即眼处、色处、耳处、声处、鼻处、香处、舌处、味处、身处、触处、意处、法处。眼、耳、鼻、舌、耳、意为六根处，色、声、香、味、触、法为六境处。眼等五处及色声香味处，如五蕴里的色蕴中所摄，没有相滥之处，不必再说。触处是指所触的能造四大种，及所造的滑涩轻重等二十二法不包括能触的身根和心所。以上内五处外五处，即摄色蕴中前十种色。意处即识蕴，法处即受、想、行三蕴，并极略色等五种法处所摄色，及诸无为。（无为诸宗不合，小乘中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部立九种无为。化地部亦立九种无为。正量部、经量部、及萨婆多立三种无为。大乘中诸论不合，《瑜伽师地论》五十三说二无为。《瑜伽》第三、《集法论》第二、《显扬圣教论》第一等说八种无为。《五蕴论》说四种无为。《百法明门论》、《成唯识论》说六种无为。诸论所立虽然有多有少，都是开合不合，皆于真如上假名安立。）

处是发展门义，生是初生，长是旧长，门是出生通法的处所，显示十二处的六根为心心所的所依，六境为心心所的所缘，而能生起六识的了别用：即诸识发展的门处是处义。如《杂集论》第二卷：问：处义云何？答：识发展门义，是处义。当知种子义，摄一切法差别义，亦是处义。又《杂集论》第一卷问：何因处唯十二？答：唯身及具，能与未来六行受用为发展门故。身即眼等六根，具即色等六境，行即念念迁流的识。所说的发展，并不新生心心所的体，仅仅是发展其感化而已。如表（表三十五）：

（表三十五）

问：为什么依根境建立处，而不依六识立处呢？《对法述记》以两义解答，第一义以界处相待义作解释，即能持各界，根境能持六识，六识亦能持自己的自体，根境识各有能持义，故界立十八法。出生义名处，根境能生六识，六识自体不能生自体，由缺出生义故，所以眼识等不立为处。第二义据胜为论，即根境生识互异，说之为门，识体虽亦生用，然是一体义别，为门义劣，所以不立为处。问：意等于识，为什么又立为处呢？答：意极为因居于异世，名以前意，已不名为识，同世能生起后三种现识（六七八），约此义边，故立为处。

十二处与五位百法相摄，可以完全摄尽：内五处外五处摄前十种色法，意处摄八识心王，法处摄四类法：（1）法处所摄色，（2）响应心所有五十一个，（3）不响应行法二十四种，（4）无为六种，合有八十二法。如有颂说：根尘各五处，十色随自名，八王意处收，八十二皆法。如表（表三十六）：

（表三十六）

三、十八界

十八界就是：眼界、色界、眼识界，耳界、声界、耳识界，鼻界、香界、鼻识界，舌界、味界、舌识界，身界、触界、身识界，意界、法界、意识界。眼等诸界及色等诸界如十二处中说，六识界即依眼等根缘色等境了别为性的前六转识，意界即无间灭意及七八二识。

界是种子义、能持义。种子义是约阿赖耶识中能生起诸法的功能名界，即十八界法各由自种生起而有差别相。能持义是约能持诸法自相义名界，即十八界法各持自相不乱，所以名界。更有别义，如《杂集论》、《瑜伽师地论》等说。

十八界与百法相摄是：五根五尘为十色界，眼等六识归于六识界，七八二识归于意界，法界所摄，同于法处。如有颂说：根尘各五处，十色随自名，八王归七心，八十二皆法。如表（表三十七）

（表三十七）

四、佛说三科的意趣

如来说蕴、处、界三科的意趣，经论中说有多种，这里且举《俱舍论》所说的三义，如该论界品颂说：愚根乐三故，说蕴处界三。这就是说，世尊说三科窍门的意趣有三：（一）由众生的愚执不合，愚是愚暗，对于所缘境界，不能清楚明了熟悉，体即无明。这愚执有三类：一唯愚心所总执为我，二唯愚色法执为实我，三愚执色心二法以为实我；如来为了对破这三类众生的愚执，所以说蕴处界三科，五蕴破愚执心所，以五蕴中色法与心王各为一蕴，心所别开三蕴，独详于心所之相故。十二处中，除意法二处外，其余十处皆是色法，为愚执色法有情，广详色相故。十八界中，破色心之愚，故广详色心二法。（二）由众生的根器不合，这亦有三种，一利根，聪明敏利，略说法义，便能懂得，如来为他们说五蕴窍门。二中根，聪明稍钝，对于法义必须稍加开演，才能受益，故为他们说十二处窍门。三钝根，其性暗钝，必须广说，才能懂得，所以如来为他们广说十八界窍门。（三）由众生乐欲不合，亦有三种：一乐略说的有情，为说五蕴。二乐中说的有情，为说十二处。三乐广说的有情，为说十八界。立表如表三十八：

（表三十八）

五、三科名次

（一）五蕴次序递次

五蕴中以色蕴为首，识蕴为末，这样的次序递次，在建立上是有确定意义的。如《俱舍论》界品颂说：随粗染器等，界别次序递次立。这半个颂文显示五蕴的次序递次有四种意义：随粗次序递次：五蕴文中，色蕴有碍有对，观待无形无对的后四蕴，其相最粗，故居第一。无色的四蕴中唯受形相最粗，以于触境的时刻，即首师长教师起苦乐等感到的受，故居第二。由受生起取像的想，比较后二蕴为粗，故居第三。行蕴中贪等烦恼，行相易知，较识蕴为粗，故居第四。识蕴最细，总取境相，难分别故，所以立在末位。（二）随染次序递次：染是染污，就是贪等烦恼。众生从无始死活以来，男女之间，对于色相更相爱乐，爱乐色相，因为欣求乐爱，于乐耽著，由起倒想，倒想生起，由行蕴中烦恼，烦恼以识为依，依识而生，如是随于染污法的生起次序递次而建立五蕴次序递次。（三）随器等次序递次：这是以譬喻说明五蕴次序递次，如人请客，先备食器，次遭遇饮食，次以盐酱等助味，次由厨师制造，后则食者享用其食而了别之。如其次序递次配释五蕴次序递次的意义是：色蕴为受的所依，与器物为饮食的所依相同：受蕴中苦乐等受能损益身心，亦如饭食能损益人的身心一样；想蕴生起亲怨等想而引起苦乐等受，亦如甘醋盐酱等能助生各种食味；行蕴中业烦恼能造能得异熟果，亦如厨师能制作饮食；识蕴之感触感染果报，正如食者享受食物，依这譬喻显示五蕴次序递次的决定意义。（四）随界别次序递次：三界之中，有诸妙欲，色相显了，故第一说色蕴。色界静虑有殊胜的喜乐等，受相显了，故第二说受蕴。无色界中，前三无色取空等想为所缘境，想相显了，故第三说想蕴。第一有中，其业能感八万大劫果报，思为最胜行相显了，故第四说行蕴。前四蕴为识的所住，识为能住，如世间田为所住，撒播的种子为能住，故识蕴在最后说。此即依于界别说五蕴次序递次。

依上随粗、随染、随器等、随界别四义，说五蕴次序递次如是，由此五蕴不增不减。

依《对法论》第一卷说：何因蕴唯有五？答：为显五种我变乱。为显身具我事，受用我事，言说我事，做作一切法不法我事，彼所依止自体我事。于此五中，前四是我所事，第五即我相事。身具即内外色蕴所摄：即内根色蕴我所依止说名为身，外境色蕴我之资释名之为具，世间众生多计识蕴为我，色为我身具，我能受用境，我能起言说，我能造诸行，受想行三皆是我的感化，我是彼主。佛为遮彼一性我执说蕴有五：身为识所依，或体有积聚，具为根之境，非是我的身具；受能领纳，想能起说，思能造法，皆非我所；识能了别，非是我体；由此五蕴次序递次建立不增不减。立表如表三十九：

（表三十九）

（二）处界次序递次

十二处和十八界的次序递次意义，如《俱舍论》界品颂说：前五境唯现，四境唯所造，余用远速明，或随处次序递次。这个颂说依二义建立处界的次序递次：（一）约根取境义，次序递次决定，即颂文前三句。（二）约根所依处，次序递次决定，即颂文后一句。（一）根取境义：六根之中，眼耳鼻舌身前五根唯取现前境，是故先说。意根取境不定，以前未来现在三世及无为法，皆能缘取，缘境最宽，故在五根后说。颂文前五境唯现，就是显示这个意义。在五根中，前四根所取的色声香味四境，唯是所造色，是故先说。第五身根所取的触境，包括能造的四大种和所造的滑涩轻重等，或唯取大种，或唯取造色，或二俱取，境不决定，所以在前四根之后说。颂文四境唯所造就是显示这个意义。又除身意两根外，其余四根的感化有远、速、明的不合，故次序递次成先成后，即眼根耳根俱取远境，故先说二根。在二根取远境的感化中，眼用尤远，远见山河不闻声故。又眼根的感化迅速，先远见人撞击钟鼓，后时才能闻声故。在这远速的感化不合上，如次先说眼耳二根。鼻舌二根取境的感化，俱不是远，由速明故，成先后次序递次；鼻根的感化，此之舌根，速而且明，如对香美的饮食，鼻先嗅香，舌后尝味；鼻能嗅味中的细香，舌不取香中的细味，故先说鼻后说舌。颂文余（除身意二根之余，眼等四根）用远速明就是显示这个意义。（二）根所依处义：即于身中，随所依处高低差别，说根次序递次，即眼所依处最居其上，次耳鼻舌身，身的中心在脐，故次于舌。意根无形，没有方处，依上诸根而生，故居最未。

由上说两义，处界次序递次决定，不增不灭。

依《对法论》第一废立界处文说：问：何因界唯十八？由身具等能持过现六行受用性故。身者，谓眼等六根，具者谓色等六境。过现六行受用者，谓六识。能持者，谓六根六境能持六识，所依所缘故。过现六识能持受用者，不舍自相故。当知十八以能持义，故说名界。问：何因处唯十二？答：唯身及其能与未来六行受用为发展门故。谓如过现六行受用相，为眼等所持，未来六行受用相，以根及义（境）为发展亦尔。所言唯者，谓唯依根境立十二处，不依六种受应了解。由六根为识的所依所缘，能持六识，故依次建立十八界不增不减。唯由身具能与未来六识受用为发展门，故依根境如次建立十二处不增不减。

六、诸门分别

蕴处界的名义等，已如上说，但三科中还有很多的差别意义应该分别，故诸论中在说了蕴处界的名义之后，总有诸门分别一科。如《瑜伽师地论》五十五、五十六两卷中，以五十八门分别：《显扬圣教论》第五卷，以三十四门分别；《对法论》第三卷，以二十六门分别。在三科中，十八界具足根境识三种的差别最为显著，故《俱舍论》等，皆依十八界作义门分别，于蕴于处，则准例推知。这里只想介绍三科中一些比较简要的差别，且依《五蕴论》就十八界略举十二义如下：

[1]有色无色门：十八界中几有色？谓十界、一少分：即色蕴自性。几无色？谓所余界。（这是《五蕴论》原文，不准此知。）十界即五根五境十界全，一少分即法界中一分的法处所摄色。十界及法处所摄色皆各具色的自性，故论说言即色蕴自性。所余界是指十界等之所余，即眼等六识界及意意全，并法界中一分，皆是无色。法界中除法处所摄色，其余五十一个心所法、二十四种不响应行法、六种无为，都是无色性的法！故论说言一分。

[2]有见无见门：几有见？谓一色界。几无见？谓所余界。一色界即色尘差别中显色、形色、表色，皆是眼根所取眼识所缘的可见色境，故是有见法。有见相违是无见义，色界之所余界，即十七界全、皆是无见法。

[3]有对无对门：几有对？谓十色界，若彼于此有所碍故。几无对？谓所余界。对是障碍义，若法为能所碍，是为有对。十色界即五根五境，皆是有碍的法，故是有对。无对就是不为能所碍。所余界即六识界与意界及法界，皆无能所碍，故是无对法。有对的差别有三种：（1）障碍有对，如手碍手、石碍石等，障碍即名有对，如前所举的五根五境就是。（2）境界有对，非约境界自身称为有对，是指十二界及法界一分诸有境法为境界（色等五境及法界一分）所拘碍束缚，于取境之用，不得安闲，是名境界有对。（3）所缘有对，亦非约所缘自身称为有对，因心心所为自所缘（五根五境及法界一分）所拘碍束缚，于所缘起执，不得安闲，是名所缘有对。前面说的十色界为有对，只约障碍有对分别，非约拘碍有对义说，故准举十色界而不及余界。境界所缘有什么差别呢？如《俱舍论》说：若于彼法此有功能，即说彼为此法境界，心心所法执彼而起，彼于心等名为所缘。

[4]有漏无漏门：几有漏？谓十五界，及后三少分，谓于是处烦恼起故，现所行处故。几无漏？谓后三少分。有烦恼随增，是为有漏。十五界即五根界、五境界及五识界。后三少分即意根界、意识界及法界。后三界通有漏无漏，这里唯取通有漏义边，故说言少分。无漏即没有烦恼响应，无漏中取后三界摄于道谛的通无漏义边，故亦说言后三少分。但于十八界这样作有漏无漏的分别，不是究竟的说法。若依据大乘究竟义，十八界皆通有漏无漏，以《大般涅槃经》及《肃静论》等，皆说如来功德身土，纯无漏法，如其所应的摄在蕴处界中，故蕴处界三科，皆全通有漏无漏，至于《杂集论》等中说前十五界唯是有漏，那是依二乘粗浅境说，故不相违。

[5]界系不系门：几欲界系？谓一切。几色界系？谓十四；除香味及鼻舌识。几无色界系？谓后三，几不系？谓即彼无漏。系是系属，即被捆扎义，被欲界贪等捆扎名欲界系。欲界所系，具足十八界，故说一切。色界中没有段食，故无香味二境，境无识不生，故能缘二识亦随之无有，所以除香味二境，及鼻舌二识；有所余十四界全。问：即无香味境，亦应无鼻舌根？答：如《俱舍论》说：不尔！二根于彼有用，谓起言说及肃静身。又说：鼻舌二根于彼非无，但无香味，以六根爱依内身生，非依境界而得现起。无色界中，不只没有色声香味触五种境界，亦无眼耳鼻舌身五种根界，因为五识的所依根和所缘境都没有了，故五识亦不生，是以无色界所系者，唯有后三界。不系即非系属于三界之无漏的十八界法，故说即彼无漏。彼字所指，若依《五蕴》、《杂集》、《俱舍》等论，即唯指后三界通无漏的一分；因为《俱舍》等说十五界唯有漏故。若依大乘究竟义，则彼指全分无漏的十八界法。

[6]蕴取蕴门：几蕴所摄？谓除无为，几取蕴所摄？谓有漏。无为无积聚义，不在蕴门摄，故除去它，即除法界中所摄的六种无为。取是执取义，若约增胜，欲贪名取，公则一切烦恼，故取是烦恼的总名；由蕴与贪等烦恼更相随顺发展，蕴与取合，故名取蕴；因为蕴通有漏无漏，故以取字简别无漏五蕴而立有漏名取蕴。《杂集论》第一卷说：问：云何名取蕴：答：以取合故，若为取蕴。取者，谓诸蕴中所有欲贪。何故欲贪说名为取？谓于未来现在诸蕴，能引不舍故，希求未来，染著现在。欲贪名取，欲者，希求相；贪者，染著相。由欲希求未来自体为方便故，引取当蕴，令起现行：由贪染著现在自体为方便故，执取现蕴，令不舍离；是故此二，说名为取。问：何故界处说有取法？答：应如蕴说，当知界处与取合故，名有取法。

[7]善等三性门：几善？几不善？几无记？谓十通三性；七心界，色、声、及法界一分。八无记。三性就是善性、不善性、无记性。十八界中，有十界通三性，即七心界、色界、声界，及法界一分。七心界就是六识界和意界。色声二界通三性，非约它的自性说，而是约能发动色声的心说的。如《显扬圣教论》第十八卷说：色非自体有善恶性，随能发心假说善恶。法界一分，即响应法中除去独一性的善十一、本惑六、随惑二十；指所余的遍行、别境等，故说言一分。八无记性，即眼等五根和香味触八法，唯是无记性。法界中所除的善十一和本随惑，如其所应配善恶可知，故论中不说。问：色声香味触五种，同为色法，为什么色声通三性，香等唯无记呢？答：成善恶的身语两种表业，唯色声二界，身表业即色，语表业即声，约表示能发心的善恶，故假说色声通于三性。实际说来，一切有漏位中，色声等五法皆唯自性无记，在无漏位一切唯善。

[8]内外门：几是内？谓十二，除色声香味触及法界（疑脱一分二字）。几是外？谓所余六。六根、六识、十二界名之为内，色等六境名之为外。法界中响应法五十一种唯内，余通内外，故法界下应有一分二字。所余六即前所除的色声香味触及法界中一分，这些都还外法，故是外界。

[9]有缘无缘门：几有缘？谓七心界，及法界少分心所法性。几无缘？谓余十，及法界少分。缘是攀缘，心心所法名能缘，境是所缘，有彼所缘，名为有缘。六识界、意界，及法界中诸心所法名有所缘，能取境故。余十即十色界，法界少分，即法界中所摄不响应行等，不能取境，故名无所缘。

[10]有无分别门：几有分别？谓意识界、意界及法界少分。个中是就五识说为无分别，因为五识无计度随念两种分别故。虽然五识有细分别，以微劣故说言无分别。意界少分即除第八识，取所余二：即第七识和无间灭意。法界少分，即取响应法五十一数。所余界皆是无分别所摄，约举一示一，故不举无分别法。

[11]执受非执受门：几有执受？谓五内界，及四界少分：谓色香味触。几非执受？谓余九及四少了。心心所任持不舍，说名执受。五内界即眼等五根界。四界少分，即除五境中声，余色香味触一分为有执受。因为色等四法通内外，内根色等有执受，外尘色等无执受，故说言少分。余九即七心界、法界、及声界。四少分即色香味触四中唯属外尘的一分。此等皆非所执受的法，故非执受。

[12]同分彼同分门：几同分？谓五内有色界与彼自识等境界故。几彼同分？谓彼自识空时与自类等故。什么是同分彼同分？即根境识三，各作自业，名为同分；不作自业，名彼同分。如眼根取色境，眼识缘色境，与色境之为眼根眼识所取，皆为自业，是名同分。其余的根境识相对各作自业，皆名同分。反之，若根境识各不作自业，名彼同分。因为分是指自己的感化，根境识三同有自己感化之分，故名同分。若非同分，与其他的同分种类相同，名彼同分。如《俱舍论》第二卷说：云何同分彼同分义？根境识三，更订交涉，故名为分。或复分者，是已感化。或复分者，是所生触。同有此分，故名同分。与此相违，名彼同分；由非同分与彼同分种类同，名彼同分。五内有色界即五根，自识，即五根各自的能依五识，境界即五根五识各自的所缘境，等显同分义，即根境识交涉作自业时，三法行相彼此相同，故名同分。若三中随灭一法，则所灭一法行相不合故，弗成名同分，而种类与彼同故，名彼同分。论说自识空时与自类等，即以种类相同义，解释彼同分。自识空即眼等识不依眼等根生起缘境用之时，就是根境识不相和合作自业，唯自体相似相续生，根根相似义，说名彼同分。十八界平分别同分彼同分，正据根取境名同分。如《瑜伽》五十六说：问：此十八界几是同分？几彼同分？答：有识眼界各为同分，所余服界名彼同分。如眼界甚至身界亦尔。唯根所摄内诸界中，考虑同分及彼同分非于色等外诸界中，当知法界诸有所缘如心界说，诸无所缘如色等说。由这论文很明显地可以知道分辨同分彼同分不约境说了。

大乘唯就五识说同分、彼同分，义如上说。若依《俱舍》，则通约六识讲解。知彼颂说：法同分余二，作不作自业。就是法界为第六意识所缘的境，第六意识通缘三世，广为分别有为无为一切法，这样则法界为意识之缘，没有非作自业的时刻而无彼同分了。故说法界唯同分，余十七界通同分彼同分二种。