略論藕益大師念佛即禪觀思惟

──紀念藕益大師誕辰四○○週年

學誠法師／福建佛學院

提纲

千百年來，由於淨土思惟的廣泛弘傳及對念佛法門的鼎力提倡，人們對持名念佛求生極樂再熟悉不過了，然则，對於念佛法門的真義卻缺乏仔細的分析和深入的探討。在中國佛教史上，人們往往將念佛與禪、教、密、律相對立，且無端興謗。明清之際，藕益大師遍覽三藏，精研教典，行解並重，提出了「念佛即禪觀」的思惟，以一切法無非心自性，念佛法門遍攝一切法，念佛與禪觀不二的偉見，將念佛法門的真義和盤托出，也為一切修習淨土法門的同仁作了切要的指導。今年，適逢藕益大師誕辰400周年，謹以此文作最真誠的供養！

略論藕益大師念佛即禪觀思惟

壹、 藕益大師事跡簡述[1]

智旭，字藕益，又號八不道人，俗姓鐘，名際明，字振之。先世汴梁（現今河南省開封市）人，鼻祖南渡後，居於古木瀆（現今江蘇吳縣）。母金氏，因父文歧仲公持白衣大悲咒十年，夢大士送子而生，時為明神宗萬歷二十七年（公元1599年）蒲月三日亥時。晚年住於浙江杭州的靈峰，所以時人尊稱為靈峰藕益大師。

大師少以聖學自任，專治儒業，曾作論數十篇專辟釋老。十七歲，因閱蓮池大師的《自知錄序》及《竹窗隨筆》二書，乃不謗佛，並將全部辟佛論著付之一炬。二十歲時，因詮釋《論語顏淵》第十二篇，至世界歸仁時，不能下筆，廢寢忘食三晝夜，大悟孔顏心法。其年冬天，因喪父，聞地藏本願發出世心。二十二歲，專志念佛，盡焚窗稿二千餘篇。二十三歲，因聽《大佛頂首楞嚴經》發疑，悶絕無措，自恨昏沈散亂深重，使功夫不能成片，乃決意削发，體究大事，並發四十八大願，自名大朗優婆塞。次年，一月三夢憨山德清大師，其時，憨山大師住在廣東省曲江縣東南的曹溪山，不能遠從，乃從憨山大師門人雪嶺師剃度，法名智旭。這年夏秋之際，他到雲棲山（現浙江五雲山西），因蓮池大師已於七年前圓寂了，便從蓮池大師的門人古德法師聽講唯識論。因疑不能釋，遂往徑山（現今浙江餘杭縣西北）坐禪。次年夏，因用功猛厲，身心世界忽皆消殞，性相二宗，一齊透徹，久之則胸次空空，不復留一字腳。二十六歲，受菩薩戒，次年遍閱律藏，方佑舉世積訛。二十八歲，母病篤，四刲肱不能救。葬母後，在鬆陵（現今江蘇吳縣）掩關期間大病一場，乃以參禪工夫求生淨土。三十歲，出關朝海，後留在龍居寺，述《毗尼事義集要》及《梵室偶談》。三十一歲，決意弘律，自思律解雖精，而煩惱習強，躬行多玷，故誓不為和尚。三十二歲，擬注《梵網經》，卻不知應依何宗。大乘佛教中，唯有晒台、賢首、慈恩三宗，有較完整的思惟體系，乃作四鬮問佛，或宗晒台，或宗賢首，或宗慈恩，或自立宗，頻拈得晒台宗鬮，於是私淑晒台教義。鑒於近世晒台與禪宗、賢首宗、慈恩宗各執門庭，不能和合，故不肯為臺家子孫。

三十三歲，始入靈峰。三十五歲，造西湖寺，述《占察行法》，此後遊歷諸方，廣著論疏經解。五十六歲臥病靈峰，自知不久人世，臘月初三立遺囑，命荼毗後，磨骨和粉面，分施鳥獸及鱗介，普結法喜。十三，起淨社，作願文，一以西方極樂為歸。次年（乙未1655年）元月二十一午時，趺坐繩床角，向西舉手而逝。丁酉（1657年）冬，門人如法荼毗，髮長覆耳，面貌如生，趺坐巍然，牙齒俱不壞，因不敢從粉骨遺囑，奉骨於靈峰之大殿右。

大師平生行誼，厭棄名利，敢於實踐，學行並重，數次閱藏，著述極豐，大師於禪教律皆通，是一位傑出的大通家、著述家、思惟家，對近世中國佛教具有極其深遠的影響。

大師的主要著述有：

一、 法藏指要類：《閱藏知津》四十四卷，《法海觀瀾》五卷。

二、 經釋類：《佛說阿彌陀經要解》一卷，《占察經玄義》一卷，《占察經義疏》二卷，《楞伽經玄義》一卷，《楞伽經義疏》十卷，《楞嚴經玄義》二卷《楞嚴經文句》十卷，《金剛經破空論》二卷，《般若心經釋要》一卷，《金剛經觀心釋》一卷，《佛遺教經解》一卷，《四十二章經解》一卷，《八大人覺經解》一卷，《盂蘭盆經新疏》一卷，《妙玄節要》一卷，《法華經綸貫》一卷，《法華會義》十六卷。

三、 律釋類：《梵網經玄義》一卷，《梵網經合注》七卷，《菩薩戒本經箋要》一卷，《菩薩戒羯磨文釋》一卷，《重訂受菩薩戒法》一卷，《學菩薩戒法》一卷，《毗尼後集問辯》一卷，《優婆塞戒經受戒品箋要》一卷，《五戒相經箋要》一卷，《佛說齋經科注》一卷，《戒消災經略釋》一卷。

四、 論釋類：《成唯識論觀心法要》十卷，《大乘起信論裂網疏》六卷，《相宗八要直解》九卷，《大乘止觀法門釋要》六卷，《教觀綱宗》一卷，《教觀綱宗釋義》一卷。

五、 文集類：《靈峰宗論》三十八卷，《天學初徵》一卷，《天學再徵》一卷，《見聞錄》一卷，《選佛譜》六卷。

六、 懺儀類：《梵網經懺悔行法》一卷，《占察善惡業報經行法》一卷，《讚禮地藏菩薩懺願儀》一卷。

1.

七、 雜著類：《四書藕益解》三卷，《周易禪解》十卷，《藕益大師年譜》一卷，《重治毗尼事義集要》十七卷，《四分律大小持戒犍度略釋》一卷，《沙彌十戒威儀錄要》一卷。

貳、 律教禪密淨五門一體

綜觀大師的平生行解及著述，可知大師是中國佛教發展史上的一位巨匠，也是一位佛教思惟的集大成者，他之所以被後世推為淨土宗第九祖，是由於他的淨土思惟及念佛理論深廣宏富，契理契機，足以作為末世眾生出離死活苦海的津梁，而這些思惟理論卻又源於律教禪密淨一體的思惟。

在《法海觀瀾》序文中，他寫道：「大藏法海，甚深無量，不得其術，何以觀之哉？統論修證法門，浩若塵沙，非止八萬四千而已。然五門收之，罄無不盡。何者？欲游佛海，先資戒航，戒淨則解行可遵，行圓則秘密斯證，證入則依果自嚴。故首律宗，明造修之始，次諸教，明開解之途。次禪，明實踐之行。繼密宗，明感應之微。終淨土，明自他同歸之地也。」[2]

一切修證法門，以五門統之，修行次序递次，首律宗，次諸教，次禪，繼密宗，終淨土，律教禪密最後都導歸淨土。「淨土者，三德秘藏，常樂我淨，究竟安隱之處。所謂常即法身，寂即解脫，光即般若。非一非三，而三而一，不縱不橫，不并不別，依正不二，弗成思議，不二而二，故全依即正，名為佛身。全正即依，名為淨土，祇此常寂光法性身土，全體迷之，而為三界六道；偏證取之，而為聲聞緣覺；權位菩薩隨分悟之，而為三賢十聖。所以諸佛為實施權，不動法性，垂下三土。為接三賢十聖，示實報淨土；為接聲聞緣覺權位菩薩，示方便淨土；為接三界六道凡夫，示同居淨土。而諸眾生根性不合，樂欲亦異。或因持三聚戒，而淨四土；或因習教，解甚深義而淨四土；或因禪觀，直悟自心，而淨四土；或因專修三密，傳持咒印，而淨四土；或唯以一門而淨四土，或以二門、三門、四門而淨四土」[3]。這裡所言之淨土，雖不是明指西方極樂淨土，卻也不離西方極樂淨土。五門雖異，卻是一體。「夫八萬四千甚至塵沙法門，未有不具戒者，未有不正解者，未有不篤行者，未有不證密者，未有不歸淨土者。故曰五門收之，罄無不盡。然則無解行之戒，非戒也；無戒行之教，非教也；無戒教之禪，非禪也；無戒教及禪之密，非密也；非戒非教非禪非密，則非淨土真因也；非有四種淨土，則戒教禪密無實果也。非真因實果，則不顯非因非果之心性也。[4]

大師早年習儒，二十歲時因詮釋《論語》至「世界歸仁」句而不能下筆，廢寢忘食三晝夜，大悟孔顏心法，他終究不以儒學為足而歸佛削发，但在他以後的著述中仍有以佛理釋解儒書的鸿文，如《四書藕益解》五卷，《周易禪解》十卷等，體現了大師儒佛同歸的思惟，然而大師所推重和篤行的卻是釋迦遺教。他的律教禪密淨一體的思惟，不僅反应了他解行證悟的深廣，也反应了他不執門戶，包涵百家的偉大襟懷。他的淨土思惟和念佛理論，恰是基於這種思惟，而具有圓融無礙，精闢深邃的特質，具有無比的攝受力和感染力。

參、藕益大師對極樂淨土法門的弘揚與貢獻

從印度傳入中國的淨土思惟並不祇有阿彌陀佛的西方極樂淨土，在中國佛教史上對中國佛教徒影響頗深的還有彌勒菩薩的兜率淨土，阿　佛的東方妙喜淨土，藥師琉璃光如來的藥師淨土。上述幾種淨土，均有專門的經論予以闡述說明。《彌勒大成佛經》、《彌勒下生經》、《佛觀彌勒上生兜率天經》，這三部經廣說彌勒菩薩兜率淨土。　後漢月支三藏支婁迦讖的《佛說阿　佛國經》，菩提流支譯的《大寶積經》中的「不動如來會」二經，詳闡阿　佛的妙喜淨土，在《大般若經》和《維摩詰所說經》中也多次提到妙喜淨土。《藥師如來本願功德經》則廣說東方淨琉璃光如來的藥師淨土。而宣揚最普，流傳最廣的莫過於阿彌陀佛西方極樂淨土。其主要的經論有《佛說阿彌陀經》、《佛說觀無量壽經》、《無量壽經》、《往生論》，而在大藏中有提到西方極樂淨土的經論竟多達二百多種。

藕益大師十七歲時，閱及蓮池大師的《自知錄序》，及《竹窗隨筆》後，受蓮池大師的影響頗深，二十二歲盡焚窗稿二千餘篇，專志念佛，三十八歲掩關於鬆陵（現今江蘇吳縣）時大病，乃以參禪工夫，求生淨土，在以後的數十年中，一向未輟念佛，也不遺餘力地宣揚和讚嘆極樂淨土，留下不少精闢獨到的專著和詩偈。大師遍閱全藏，對經中所載的其他佛國淨土清淨莊嚴及往生利益十分懂得。然而大師最為推重最為讚嘆的是阿彌陀佛的極樂淨土。他認為「（極樂）淨土法門，三根普攝，弗成思議，圓收圓超一切法門。」[5]「（修習極樂淨土法門）帶業往生，橫出三界，同居橫具四土，開顯四教法輪。眾生圓淨四土，圓見三身，圓證三不退，国民皆平生成佛。」[6]「凡夫例登補處，奇倡極談，弗成測度。《華嚴》所稟，卻在此經！」

[7]　「帶業生同居淨土，證位不退者，皆與補處俱，亦皆平生必補佛處。夫上善一處，是生同居，即已橫生上三土，平生補佛。是位不退，即已圓證三不退。」[8]　「如斯力用，乃千經論所不曾有！」[9]「當知《佛說阿彌陀經》字字皆海印三昧，大圓鏡之靈文也。」[10]「當來經法滅盡，特留此經，住世百年，廣度含識，阿伽陀藥，萬病總持絕待圓融，弗成思議！《華嚴》奧藏，《法華》秘髓，一切諸佛之心要，菩薩萬行之司南，皆不出於此矣。欲廣嘆述，窮劫莫盡！」[11]大師曾將《佛說阿彌陀經要解》、《往生淨土懺儀》、《觀無量壽經初心三昧門》、《淨土十疑論》、《念佛三昧寶王論》、《淨土或問》、《西齋淨土詩》、《寶王三昧念佛直指》、《淨土生無生論》、《西方合論》十部著作合編為《淨土十要》，復由其学生成時堅密法師評點敘述精刻行世，誠為淨土宗最精华精辟之寶典。大師自著的《佛說阿彌陀經要解》，將淨土宗的教理發揮地精闢透徹，堪稱絕唱。近代印光大師讚言：「《阿彌陀經》有藕益大師所著要解，理事各臻其極，為自佛說此經來第一注解。妙極確極，縱令古佛再出於世，重注此經，亦不能赶过其上矣！」[12]　《淨土十要》乃藕益大師以金剛眼，於闡揚淨土諸書中，選其契理契機至極無加者。第一《彌陀要解》，乃大師自注，文淵深而易知，理圓頓而唯心，妙無以加。」[13]「藕益白叟《彌陀要解》，實為千古絕無而僅有之良導。」[14]

大師的極樂淨土思惟，既吸收了淨土宗歷代諸祖淨土理論的精華，又闡前人所未發。特別是《佛說阿彌陀經要解》一出，向來為後世淨業行人奉為主臬，後世關於彌陀淨土之言說無有出其右者。

肆、藕益大師的念佛即禪觀思惟

藕益大師所提倡的淨土思惟，較多繼承了明代蓮池大師的思惟，簡言之，即信願行，以深信切願力行求生淨土，在行方面又力倡持名念佛。然而，藕益大師對念佛法門的主張又較蓮池大師的主張更圓融。從藕益大師所著的《靈峰宗論》中的《念佛即禪觀論》[15]

可見一斑，下引原文：

或問藕益子曰：參禪教觀與念佛法門同邪異邪？

答曰：同異皆戲論也。即亦同亦異，非同非異亦戲論也。以三種法門無不離四句故。若知一切法，無非即心自性，仍可四句而詮顯之。何者？梵語禪那，此云靜慮，靜等于定，慮等于慧。靜即止，慮即觀。靜即寂，慮即照。是故定慧也，止觀也，寂照也，皆一體而異名也。或謂寂照約性，餘二約修，止觀約因，定慧約果，不過一往語耳。夫吾人現前一念心性，雖晕厥倒惑，靈知終弗成滅。雖流轉紛擾，本體終未嘗動。此豈非寂照真源，止觀血脈，定慧根椐乎？究此現前一念心性，名為參禪，達此現前一念心性，名為止觀。思維憶持此現前一念心性，名為念佛。蓋念者始覺之智，佛者本覺之理也。就此念佛法門，有念自佛、他佛、自他佛之不合。若單念自佛，與參禪止觀全同。若單念他佛，與參禪止觀亦異亦同。若雙念自他佛，與參禪止觀非異非同。夫念自佛者，是四念處觀，所謂觀身、觀受、觀心、觀法。若一切法門，不為四念處所攝，即外道法，故知與禪觀同也。夫念他佛者，或念相好，或法門，或實相，或不能作此三種念者，則但持名號。若念相好，一往似與禪觀異，然必止息異緣，專觀彼佛，則仍與止觀同，亦仍與靜慮同也。念法門者，例此可知。若念實相，雖托他果佛為異，然終無兩種實相，究竟是同。若持名號，一往亦與禪觀異。然無論解與不解，而所持之名，當體無非一境三諦，能持之心當體無非一心三觀。故曰：明珠投於濁水，濁水不得不清，佛號投於亂心，亂心不得不一。是則心無異緣，等于靜是止，名號歷歷，等于慮是觀，亦究竟同也。夫雙念自他佛者，了贴心佛眾生，三無差別，乃托他佛，助顯本性。由悟本性，故與禪觀非異。由托他佛，故與禪觀非同，是謂勝異方便，無上法門。《文殊般若經》、《般舟三昧經》、《觀無量壽佛經》等，皆明此圓頓了義，而《妙宗鈔》申之為詳，凡棲心淨土之士，弗成不熟究而力行之也。」

藕益大師認為，禪那（靜慮）等于定慧，等于止觀，等于寂照，是一體異名。寂照約性德講，止觀定慧約修德講。修德方面，止觀是因，定慧是果。寂照，止觀，定慧三者都不離我們現前一念心性。不只如斯，一切法也無非自性。參究現前一念心性，名為參禪。現證現前一念心，名為止觀。思維憶持現前一念心性，名為念佛。

念佛是以始覺之智合本覺之理。念佛法門可分為念自佛、念他佛、念自他佛三種。

念自佛為四念處觀，所謂觀身、觀受、觀心、觀法，一切法門，皆為四念處所攝，所以與參禪止觀同。

念他佛，有念佛相好、念法門、念實相、念佛名號四種。

念佛相好時，必須止息異緣，專觀他佛相好光明及種種莊嚴，所以與止觀靜慮同。

念法門時，也必須止息外緣，專心思維諸佛本願及六度萬行神通功德等，所以也與止觀、靜慮同。

念實相時，雖托念他果佛似乎與止觀靜慮不合，但自佛他佛實相畢竟不二，所以與參禪止觀畢竟相同。

念佛名號，似乎與參禪止觀不合，然而不治理解還是不理解，所持的佛名，當體就是一境三諦，能持之心，當體就是一心三觀，所以說：明珠投於濁水，濁水不得不清，佛號投於亂心，亂心不得不一。所以，心無異緣，等于靜是止，名號歷歷，等于慮是觀。故持名念佛，與止觀靜慮究竟相同。

雙念自他佛，了贴心、佛、眾生三無差別。乃托他佛助顯本性，由悟本性，故與禪觀同，由托他佛，故與禪觀非同。

由上可知，念佛法門是殊異方便無上法門。念自佛、念他佛、念自他佛，這三種念佛參禪止觀定慧，故念佛法門可含攝一切法門，《文殊般若經》、《般舟三昧經》、《觀無量壽佛經》等經，皆明此圓頓了義之法，《妙宗鈔》對此有很詳盡的闡述，專志淨土者，應深究而力行。

藕益大師認為一切法，無非心自性，一切法門都統歸在心性中，基於此，念佛與參禪、靜慮、止觀都是融通無礙的。念佛法門以念自佛、念他佛、念自佛、念自他佛，含攝了參禪、靜慮、止觀及其他一切法門，故大師說：「念佛法門至圓至頓，高超一切禪教律，統攝一切禪教律。」

藕益大師在其著述中，又將此思惟加以普遍化及具體化，並廣引諸經及諸祖言論來證明。在《示念佛法門》中，他開示道：

念佛法門，別無奇特，祇深信力行為要耳，佛云：『若人但念阿彌陀，是名無上深妙禪。』晒台（智者大師）云：『四種三昧同名念佛；念佛三昧，三昧中王。』雲棲（蓮池大師）云：『一句阿彌陀佛，該羅八教，圓攝五宗。』[17]

在所有念佛法門中，大師認為念他佛中的持名念佛是下手最易，见效最廣的法門，所謂：「方便中第一方便，了義中無上了義，圓頓中最極圓頓。」[18]「念得阿彌陀佛熟，三藏十二部極則教理，都在裡許；千七百公案，向上機關，亦在裡許，三千威儀，八萬細行，三聚淨戒，亦在裡許。真能念佛，放下身心世界，即大布施；真能念佛不復起貪瞋痴，即大持戒；真能念佛，不計长短人我，即大忍辱，真能念佛，不稍間斷夾雜，即大精進；真能念佛，不復妄想馳逐，即大禪定；真能念佛，不為他歧所惑，即大聪明。」[19]可見，大師不只認為真念佛即大禪定，而且圓滿一切六度萬行。

大師的念佛即禪觀思惟，我們還可以試著從另一角度來加以分析，那就是從念佛門與禪觀的下手方便，所證境界，及最終目的等方面來觀察二者之異同。

禪，為梵語dhyana（禪那）之音譯；定為梵語samadhi（三摩地，三昧）之意譯。禪與定皆為令心專注芋一對象，而達於不散亂之狀態。或謂禪為dhyana之音譯，定為其意譯，梵漢並稱為禪定。

靜慮，寂靜審慮之意。即住心一境，正審思慮，定慧均等之狀態。

《大毗婆沙論》卷一四一（大二七七二六下）：「靜謂寂靜，慮謂籌慮，此四地中定慧平等，故稱靜慮，餘隨有闕，不得此名。」

《瑜伽師地論》卷三十三（大三○四六七下）：「言靜慮者，於一切所緣繫念寂靜，正審思慮，故名靜慮。」

止觀，止為梵語smmatha （奢摩他），觀為梵語vipasyana　（毗婆舍那）之譯；止息一切外境與妄念，而貫注於特定之對象（止），並生正聪明以觀此一對象（觀），稱為止觀，即指定慧二法，又作寂照，明靜。

由上可見，禪定、靜慮、止觀，甚至寂照、明靜、定慧皆一體而異名。修習禪定止觀均有一定的下手方便，所證境界及最終目的。

《法華玄義》卷四載有世間禪、出世間禪、出世間上上禪等三種禪之說。由世間禪可導入欲界定，色界定及無色界定，總不出三界範圍。由出世間禪可導入聲聞、緣覺乘，由出世間上上禪可導入大乘，趣向佛果。念佛法門其理至高，但往往也因修持者的領悟及行持深淺，可所以世間禪、出世間禪也可所以出世間上上禪。

另就大乘而言，晒台宗對三種不合根性的人說三種止觀：漸次止觀，不定止觀，圓頓止觀。此三觀依序為初淺後深之觀法，淺深不定之觀法與初後不二之觀法，三者皆是緣實相之大乘止觀。係晒台智者大師秉承南岳慧思禪師之說，為三根性說三法門，並引三譬喻而廣說之：

（1） 漸次止觀，略稱漸次觀，為初淺後深之觀。此法猶如登梯之由低而高。即初先持戒，達三善道；次修禪定，止欲散網，達色，無色定道；次修無漏，止於三界獄，達涅槃道；復修慈悲，止於自證，達菩薩道；後漸觀實相，止二邊偏，達常住道。此即漸次止觀之相，此諸法門能見佛性，住大涅槃。

（2） 不定止觀，非初觀實相，亦非次序递次由淺至深，而係前後互更之觀法。如置金剛寶於日中，其色彩之現像不定。此為無別之階位，隨眾生根機而作前淺後深，或前深後淺，或淺深事理漸頓不定等法，以成實相之觀。即指世界為第一義，或指第一義為「為人對治」；或息觀為止，或照止為觀，故稱不定止觀。此係從過去佛深種善根，今修證十二門（按：合初禪、二禪、三禪、四禪等四禪定，與慈、悲、喜、捨等四無量心，及空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等四空定而成），豁然開悟而得無生忍。

（3） 圓頓止觀，指初發心即觀實相，觀法界一色一香無非中道，己界、佛界及眾生界亦然，故無明塵勞等于菩提，無集可斷；邊邪皆中，無道可修，死活即涅槃，無滅可證，猶如通者之騰於虛空，初緣實相於行解共頓。此係以法性寂然修四種三昧（按：即常坐三昧，常行三昧，半行半坐三昧，非行非坐三昧），行八正道，雖有初後，然實無二無別，故於道場開佛知見，得無生忍（見《摩訶止觀》）卷一上，《法華玄義》卷十上，《法華玄義釋簽》卷十上）念佛法門也可以因不合根機的人對實相理體的領悟不合而可所以漸次止觀，不定止觀，甚至圓頓止觀。修習念佛法門所產生的效果和境界往往也因人而異。藕益大師對此亦作了頗多闡釋。大師在《持名念佛歷九品淨四土說》[20]中言道：

若欲速脫輪迴之苦，莫如持名念佛，求生極樂世界。若欲決定得生極樂世界，又莫如以信為前導，願為後鞭。信得決，願得切，雖散心念佛，亦必往生；信不真，願不猛，雖一心不亂（按：此處一心不亂或許指未到定、色界定或無色界定，當不是念佛三昧，亦非事一心不亂，理一心不亂），亦不得往生。」

又大師的《佛說阿彌陀經要解》云：

若信願堅固，臨終十念一念，亦決定得生。若無信願，縱將名號持至風吹不入，雨打不濕，如銅牆鐵壁相似，亦無得生之理。[21]（雖然如斯）「然稱名便為成佛子，如金剛終弗成壞。」

藕益大師在《持名念佛歷九品淨四土說》中還說：

云何為信？一者，信阿彌陀佛願力。二者，信釋迦文佛教語。三者，信六方諸佛讚嘆。夫世間正人正人，便無妄語，況彌陀、釋迦，六方諸佛豈有妄語？此而不信，真弗成救，故須师长教师深信，勿起困惑！

云何為願？一切時中，厭惡娑婆死活之苦，欣慕淨土菩提之樂。隨有所作，若善若惡，善則回向求生，惡則懺願求生，更無二志，是名為願。

信願既具，則念佛方為正行，改惡修善，皆為助行。隨功力之深淺，以分九品四土，纖毫不濫。祇須自己簡察，不必旁問他人。謂：深信切願念佛，而念佛時心多散亂者，等于下品下生。深信切願念佛，而念到事一心不亂，不起貪瞋痴者，等于中三品生。念到事一心不亂，任運先斷見思、塵沙，亦能伏斷無明者，即上三品生。故信願持名念佛，能歷九品，的確不謬也。

又信願持名，消伏業障，帶惑往生者，等于凡聖同居淨土；信願持名，見思斷盡而往生者，等于方便有餘淨土；信願持名豁破一分無明而往生者，等于實報莊嚴淨土；信願持名，持到究竟之處，無明斷盡而往生者，等于常寂光淨土。故持名能淨四土，亦的確不謬也。[23]

該文中歷九品淨四土無一不談信願持名，因信願持名是修念佛法門達到精深境界及最終目的的關鍵，今再引大師《佛說阿彌陀經要解》對信願持名詳加闡述：

信自者，信我現前一念之心，本非肉團，亦非緣影。堅無初後，橫絕邊涯。終日隨緣，終日不變。十方虛空，微塵國土，原我一念心中所現。我雖晕厥倒惑。苟一念回心，決定得生。自心本具極樂，更無疑慮，是名信自。

信他者，信釋迦如來，決無誑語。彌陀世尊，決無虛願。六方諸佛廣長舌，決無二言。隨順諸佛，真實教誨，決志求生，更無困惑，是名信他。

信因者，深信散亂稱名，猶為成佛種子。況一心不亂，安得不生淨土？是名信因。

信果者，深信淨土諸善聚會，皆從念佛三昧得生。如種瓜得瓜，種豆得豆，亦如影必隨形，響必應聲，決無虛棄，是名信果。

信事者，深信祇今現前一念弗成盡故，依心所現十方世界亦弗成盡。實有極樂國，在十萬億土外，最極清淨莊嚴，不合莊生寓言，是名信事。

信理者，深信十萬億土，實不出我今現前介爾一念心外。以吾現前一念心性，實無外故。又深信西方依正主伴，皆吾現前一念所現影。全事即理，全妄即真，全修即性，全他即自。我心遍故，佛心亦遍，一切眾笁心性亦遍。譬如一室千燈，光光互遍，重重交攝，不相妨礙。是名信理。

如斯信己，則娑婆即自心所感之穢，而自心穢，理應厭離。極樂即自心所感之淨，而自心淨，理應欣求，厭穢須捨至究竟，方無可捨。欣淨，須取至究竟，方無可取。故《妙宗鈔》云：取捨若極，與不取不捨，亦非異轍。設不從事取捨，但尚不取不捨。即執理廢事。既廢於事，理亦不圓。若達全事即理，則取亦即理，捨亦即理；一取一捨，無不法界。故次信而明願也。

言執持名號，一心不亂者，名以召德，德弗成思議故，名號亦弗成思議，名號弗成思議故，便散稱為佛種，執持登不退也。然諸經示淨土行，萬別千差，如觀像、觀想、禮拜、供養、五悔、六念等。一一行成，皆生淨土。唯持名一法，收機最廣，下手最易，故釋迦慈尊，無問自說，特向大智舍利弗拈出。可謂方便中第一方便，了義中無上了義，圓頓中最極圓頓。[24]

《佛說阿彌陀經要解》又云：

執持，則念念憶佛名號，故是思慧。然有事持理持，事持者，信有西方阿彌陀佛，而未達是心作佛，是心是佛。但以決志願求生故，如子憶母，無時暫忘。理持者，信西方阿彌陀佛，是我心具，是我心造。即以自心所具所造洪名，為繫心之境，令不暫忘也。[25]

以上大師雖著重講深信切願持名念佛。然持名念佛時又須具足六信，既講事持，又講理持，可見大師的信願持名斷斷不合於一般常人的泛泛稱名，而是將實相念佛、觀像念佛、觀想念佛盡數揉合到持名念佛上。理上重實相（心自性），此實相中又盡備西方極樂種種依正二報莊嚴及種種妙法，種種功德（注：此處已含攝觀像念佛及觀想念佛）。事上重持名，以此達到念佛三昧。

念佛法門的最終目的，與大乘止觀法門的最終目的是一致的，都是為證無上菩提。需要值得一提的是，修習念佛法門不只可依願持名往生西方徑登三不退（位不退、行不退、念不退），究竟平生成佛，也可以在修習時斷除惑障無明。如大師的《持名念佛歷九品淨四土說》中所說：

或問：「若何持名能斷無明」？

（大師）答曰：「所持之佛名，無論悟與不悟，無非一境三諦，能持之念心，無論達與不達，無非一心三觀。祇為眾生妄想執著，情見分別，所以不契圓常，殊不知能持者，等于始覺，所持者，等于本覺。今直下持去，持外無佛，佛外無持，能所不二。則始覺合乎本覺，名究竟覺矣。」[26]

大師說，因持名，始覺合本，惑障無明不斷自斷，自然證真。

修習禪觀經常會證入某種三昧，顯現種種殊勝境界。那麼，修習念佛法門所證入的又是什麼三昧呢？是念佛三昧，大師對此念佛三昧極為看重，稱為寶王三昧，三昧中王。在《重刻寶王三昧念佛直指序》中，他讚道：「念佛三昧，所以名為寶王者，如摩尼珠，普雨一切諸三昧寶；如轉輪王，普統一切諸三昧王。蓋是至圓至頓之法門也。始自《華嚴》，終至《法華》，一代時教，無不讚揚此寶王三昧，始自文殊，普賢，甚至永明、楚石、一切菩薩、聖祖，無不修證弘通此寶王三昧。」

[27]？在《示念佛三昧》他讚道：「念佛三昧，名寶王三昧，三昧中王。凡偏、圓、權、實，種種三昧，無不從此三昧流出，無不還歸此三昧門。」[28]可見由修習念佛法門證入相應境界（三昧）來看，念佛與禪觀畢竟不二。

伍、藕益大師念佛即禪觀思惟與歷代弘揚淨土諸師見解之異同

中國佛教特質在禪，古聖先賢誰也未否認念佛法門也是禪法。在中國佛教的發展過程中，因時代及背景不合，淨土宗的宏傳也有所不合，淨土思惟的演變不外乎對淨土的認識及對念佛法門的認識與實踐的演變。若按太虛大師分法[29]，依時間順序有：一、依教律修禪之淨，二、尊教律別禪之淨，三、透禪融教律之淨，四、奪禪超教律之淨。

一、 依教修禪之淨，即廬山遠公所謂「功高易進，念佛為先」者是。在當時以念佛為諸禪觀中之最高者，所以念佛恰是修最上禪觀，念佛即修禪。其修者精依教義，嚴遵戒律。這種念佛是修禪的念佛法門，比較着重於實相念佛，觀像念佛及觀想念佛。其思惟依於般若經典，如《般舟三昧經》及淨土諸經，其代表人物為廬山慧遠大師。

二、 尊教律別禪之淨，以其所修之念佛法門力斥禪宗之禪，並於其餘依教律所修諸禪定觀照，亦皆簡別為仗自力的難行道，而獨以淨土法門仗他力的易行道。總之，此尊教律別禪之淨，是別於其餘的諸禪定。其思惟則依三經一論之義，代表人物有曇鸞、道綽、善導、窺基、少康、承遠、法照、懷感、慈愍等，个中善導大師的念佛仍兼有觀想等法，但提倡時着重持名念佛，自此以後持名念佛蔚然成風。

三、 透禪融教律之淨，又可分為三類。（一）、為禪宗之淨，代表人物有永明延壽、慈覺宗賾、真歇清了、中峰明本、天如惟則、楚石梵琦、憨山德清及徹悟禪師等，此等皆為宗門巨匠，所提倡者皆以禪旨融入教律，匯歸淨土，中國淨土宗是以而大為增色。（二）、為臺教之淨，代表人物首推智者大師，其後當推宋代的昭慶省常、四明知禮、宗曉法智、慈雲懺主式尊、靈芝元照等大師，明代則有幽溪傳燈、靈峰藕益等大師，清代則有行策截流、省庵思齊等大師，皆以天臺教觀透禪融教律歸於淨土，使淨土宗的思惟臻於極則！尤以藕益大師的《佛說阿彌陀經要解》，將淨土理論發揮至登峰造極！（三）、為賢教之淨，其代表人物為雲棲蓮池大師、彭際清居士（居士著有《華嚴念佛三昧寶王論》影響頗大）。

四、 奪禪超教律之淨，代表人物有清成時堅密、玉峰古昆、靈岩印光等大師，力唱依信願持名，一心念佛，自行化他，至於參禪、研教、六度萬行幾可盡廢。

依太虛大師的偉見，中國佛教特質在禪，歷代諸師皆以為念佛與禪觀始終不違，諸師所倡雖然各各有所着重，然其旨與藕益大師的念佛即禪觀理論畢竟相符。

陸、總　結

靈峰藕益大師生平遍覽全藏，博通禪教律，終身行持精嚴，虛位謙懷，大師曾自作《八不道人傳》述生平志事云：「古者有儒有禪有律有教，道人既蹴然不敢。今亦有儒有禪有律有教，道人又艴然不屑。」[30]　觀大師雖自謂不及前人，而實無愧於前人。其於儒者，通孔顏道脈。其於禪也，透末後一著。其於律也，精究體相，嚴淨三業。其於教也，融會各宗，歸一佛乘。大師在《病間偶成》[31]詩中曾言：「名字位中真佛眼，未知畢竟付何人。」大師平生精勤篤實，慧解超群，僅自稱名字道人，其亮節高風堪與古大德媲美。靈峰藕益大師的思惟堪稱集大成，其對淨土宗的論述及對念佛法門的闡述條理清楚，透徹精詳，可盡掃淨土行人之疑竇。其關於念佛即禪觀的明文開示對後世修淨業者，不啻暗夜明燈。末世眾生，若能深體大師本懷，則淨土法門必將發揚光大，佛法經久不衰也！