“东山窍门”及北宗禅心性思惟的特点：本寂真心与守本归真
一者，贴心体，体性清净，体与佛同。二者，贴心用，用生法宝，起作恒寂，万惑皆如。三者，常觉一向，觉心在前，觉法无相。四者，常观身空寂，内外通同，入身于法界之中，不曾有碍。五者，守一不移，动静常住，能令学者，明见佛性，早入定门。
个中，心体即如来藏自性清净心，此体与佛无二；心用则指断除妄识之力用，一旦其起作，万惑皆如。道信以为学道之法，必须解行相扶。先贴心之根源及诸体用，见理清白，了了分明无惑，然后功业可成。然而，其所诠释之心体、心用并未摆脱达摩之真心为本、守真泯妄的理论。正因为道信仍然留恋于真心、妄心对立的思维模式，所以他所倡的禅法仍囿于静坐敛心之类。道信说：
初学坐禅看心，独坐一处。先端身正坐，宽衣解带，放身纵体即滔然得性，清虚安静，身心调适，能安心神，则窈窈冥冥，气息清泠，渐渐敛心，神道清利，心地清白，照察分明，内外空净，即心性寂灭，如其寂灭，则圣心显矣。
个中所述的修证所成之境以心性寂灭为其极致，其静坐敛心之法，与杜胐《传法宝记》所载的道信法语相合。道信以为努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食，塞饥疮，即闭门坐，莫读经，莫共人语【杜胐：《传法宝记》，杨曾文据日本柳田圣山校勘所订之本《敦煌新本〈六祖坛经〉》附录，上海古籍出版社，1993年，166页。】。据道宣所记，道信七岁削发，周行山寺，想必通经不多，是以杜胐所记之语大致可托。然而，净觉《楞伽师资记》所传与此迥乎不合。这里，也许有传写失真之处，但道信的禅思惟不很统一也是可能近真的解释。正如杜继文师长教师所说即使按净觉自己的记载，道信的禅风也不全统一【杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，1993年，162页。】。如净觉所记，道信主张常观身空寂，身心方寸，举足下足，常在道场，施为举动，皆是菩提【《楞伽师资记》，石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明编《中国佛教思惟资料选编》第2卷第4册，161页。】。据此，可以导向静乱不二而不必一定静坐看心。净觉所记道信之言说：
亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不狼藉，直任运，亦不令去，亦不令住，独一清净，究竟处心自清白。或可谛看，心即得清白。心如清白，或可一年，心更清白；或可三五年，心更清白。
这里，道信明确指出了两种修行窍门，前一种为任心自运的方便般若，后者则是静坐敛心、渐次修净的次序递次窍门。这种兼容性或说二重性假如置于共时性之中，实难理解。是否可以引入历时性观念以解作道信前后两期思惟的变更成长，以舒解其抵触性？这是可以再行斟酌的。
道信之高足弘忍持续了其禅学思惟，不只加深了东山窍门的思惟深度，而且使其影响更为深远。然则，因为相对较为可托一些的《楞伽师资记》及《传法宝记》所记甚简，而流传于世的《最上乘论》【《最上乘论》又称《修心要论》。关于此书之真伪争辩甚多。本人认为此书不一定是捏造，但形成年代稍晚一些，也有可能是南、北宗之争时做过加工。出于这种斟酌，将其不作弘忍思惟之据而只作北宗禅之资料，似较妥当些。其他邻近资料，如《观心论》、《大乘无生方便门》等亦可作此类处理。】并不完全靠得住，是以对于弘忍的心性思惟已可贵其详。不过，弘忍的思惟有两点是可以肯定的：其一，以澄心静虑为窍门。弘忍说：坐时平面端身正坐，宽放身心住佛境界，清净法身，无有边畔。【《楞伽师资记》，《中国佛教思惟资料选编》第2卷第4册，169页。】这里说的是静坐守心看净之法。其二，弘忍持续并成长了道信禅法之随缘的一面。《楞伽师资记》说，弘忍明其观照，四仪是道场，三业咸为佛事。盖静乱之无二，乃语嘿之恒一【《楞伽师资记》，《中国佛教思惟资料选编》第2卷第4册，168页。】，这就打通了动和静、语和默的扞格，做到了在日常生活中表现宗教出世的精神境界。
从道信、弘忍师徒两代所弘扬的东山窍门看，将楞伽系思惟与般若空观结合起来的倾向是很明显的。但从现有资料看，这两种有差其余思惟所导致的不合的修行窍门若何统一路来，在理论与实践的结合上似乎并不美满。从东山窍门所坚持的一行三昧之念佛净心、守心静坐窍门观之，随缘任用所依之般若空性思惟并非能够随意马虎落实到修行实践上。不过，在弘忍时代仍然持续着这种二重性的抵触状况，倒是值得沉思的。是遗存于世的资料的误导，抑或历史的本相本来如斯，实难遽断。尽管如斯，弘忍的学生神秀、慧能之后所形成的南、北二宗之争，倒也可以上推于其师。东山窍门本来含有二重性，也许是可以成立的。
作为对以弘忍学生法如、神秀及其再传学生为核心而弘扬东山窍门的禅派之总称的北宗禅，其内部诸禅师之作风及禅学思惟并不完全相同，但作为其理论基本的心性思惟则较为一致。北宗诸师与南宗诸师比拟较，更多地持续了东山窍门所蕴含的楞伽师的思惟传统，其心性思惟不仅以真心为本体，而且惯于以泯除妄心而返归真心为修禅门径。是以，从心性论角度，可以用四个字概括北宗禅的宗旨--守本真心。此语是弘忍学生收集其师之法语汇编而成的《最上乘论》所反复强调的。北宗禅实际上是围绕着这一核心而展开的。
北宗诸师固守着达摩以来以真心为本体的立场。《最上乘论》所说：修道之本体，须识当身，心本来清净，不生不灭，自性圆满清净之心【敦煌本《最上乘论》，《大正藏》卷四八，377a。】，是北宗禅之所以差别于南宗禅的关键所在。北宗诸师吸收了《大乘起信论》一心二门的模式，以真如佛性释一心。《大乘无生方便门》说：佛心清净，离有离无。身心不起，常守真心。什么是真如？心不起，心真如；色不起，色真如。心真如故，心解脱；色真如故，色解脱。心、色俱离，即无一物，是大菩提树。【《大乘无生方便门》，又称《大乘五方便》及《大乘五方便北宗》，有多种校本。本文所用为《大正藏》卷八五所收敦煌S2503号写本。此处引文见《大正藏》卷八五，1273c。】众生与佛平等，因为二者都有真如佛性，是以，众生只要守住此真如之心而不生分别，不起妄心，则可心真如、色真如而最终成佛。这是北宗禅心性论的典范表述。众生之真心者，自然而有，不从外来【敦煌《最上乘论》，《大正藏》卷四八，377b。】，与此真心相对则有无明之心--妄心。未悟未修成的众生之自心就是这两种心的混杂体，是以《观心论》认为：
自心起用有两种差别，云何为二？一者净心，二者染心。其净心者，等于无漏真如之心；其染心者，等于有漏无明之心。此二种心，自然本来俱有，虽假缘和合，互不相生【《观心论》，此段引文见于铃木大拙《校刊少室逸书及讲解》所收的《〈观心论〉对校》。《大正藏》卷八五所收《观心论》原文缺失此段文字。转引自杨曾文《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社，1999年，118页。】。
值得留意的是，此文将净心、染心都看作自然本来俱有，并不相符《起信论》及心性本净论的惯常看法（晒台宗、唯识宗除外）。心性本净论的一般看法是以客尘言染心，《起信论》之一心亦不与染心同类，染心之无明是真如不守自性而有的。北宗认为，净心恒乐善因，染心常恶业。若真如自觉，觉不受所染，则称之为圣，遂能远离诸苦，证涅槃乐。若随染造恶，受其缠覆，则名之凡，于是沉沦三界，受各种苦【转引自杨曾文：《唐五代禅宗史》，118页。】。北宗将无明之心看作自心的组成部分，并且言一切恶业自由心生【《观心论》，《大正藏》卷八五，1271a。】，三界业报，唯心所生。本若无心，则无三界【《观心论》，《大正藏》卷八五，1270c。】。既然恶业由自心生，所以众生但能摄心离诸邪恶，三界六趣轮回之业自然祛除，能变诸苦，即名解脱【《观心论》，《大正藏》卷八五，1271a。】。从以上引文看，自心是指真、妄二元混杂之心，似乎近于《起信论》所言之阿赖耶识。可见，北宗提出了自心的概念，但却认为唯有真心方为本体，所以此自心并非众生之本体。是以，北宗禅虽将众生之本体安立于真心之上，但却是以众生之本性来诠释自心的，其所论体用关系也恰是如斯立论的。
据《楞伽师资记》载，神秀曾说：我之道法，总会归体用两字，亦说重道教，亦说转法轮，亦说道果。【《楞伽师资记》，《中国佛教思惟资料选编》第2卷第4册，170页。】不过，神秀所言体用并非二者合一之谓，而是体用分明，离念名体，见闻觉知是用【敦煌本《大乘无生方便门》，《大正藏》卷八五，1274b。】。以见闻觉知释用，因而可有二用，即前述之净心与染心之用。心之体为一，为真心，但心用却有差别，体用关系明显呈割裂状态。吕澂曾对北宗禅的体用关系有一说明：他（指神秀）不是从体用相生（有体才有用）方面体会的，而是从体用互即方面体会的。互即，就是说体用的性质不合，以动静为例，寂然不动为体，感而遂通为用。二者相即，就是说由静而观动；由动而观静。【《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979年，216页。】这当然是一种较好的解释。这里，还可以弥补一点，北宗禅所说的体用互即，并没有达到即体即用之理论高度。假如说二用可统一于某处的话，个中介并非本体，而是自心。这是与晒台、华严宗之体用关系不合的地方，对于自心的界定也明显未达至南宗禅的深度。因为北宗禅师虽然将众生的本性定位于自心观之，但众生与佛共有的本体却是真心，是以必定的修行窍门就是守本归真，以净心对治、磨灭妄心以显现清净圆明的心体。这也是《最上乘论》反复强调但心真谛，守自素心，但了然守本真心，妄念云尽，慧日即现【《最上乘论》，《大正藏》卷八五，377页。】的原因。宗密将北宗禅的宗旨概括为息妄修心是异常准确的。一个修字，一个守字，确实是北宗心性论的最大特点。
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