百丈清规的原貌，在现在已经无法得窥，然则在一些相关的资估中还保持了大量的信息，在《宋高僧传》卷十有《百丈怀海传》【《大正藏》卷五十，770～771页。】《景德传灯录》卷六亦有怀海传并其《禅门规式》【《大正藏》卷五一，250页。】，在《续藏》第16套第5册的《禅苑清规》卷十有《百丈规绳颂》，在《大正藏》有《敕修百丈清规》卷八的《古清规序》【《大正藏》卷四八，1157～1158页。】，还有陈诩所撰写的《册洪州百丈山故怀海禅师塔铭》【《大正藏》卷四八，1156～1157页。】，个中陈诩所写的塔铭是唐宪宗元和十三（818）年十月三日即百丈示寂后四年完成的，是迄今为止关于百丈最早的资料，其对百丈时代的情况描述，可托度应该是比较高的，然则却没有说起《百丈清规》的存在，有学者即就此事实对百丈时代即有清规存在的说法提出了质疑，如在1939年，木村静雄在《古清规考》一文中对百丈清规存在的真实性即提出了质疑【木村静雄：《古清规考》，《禅学研究》第31号，1939年。】，近藤良一亦认为百丈时代并没有清规的存在，其来由主要有三点：第一等于陈诩的《洪州百丈山故怀海禅师塔铭》中对清规只字未提；第二，是百丈的嗣窍门生以及在百丈门下参学过的禅僧传记中也没有百丈清规的记录；第三，是百丈清规的用语最早是出现在十二世纪的《禅林备用清规》中【 近藤良一：《百丈清规の成立とその原形》，《北海道驹泽大学研究纪要》第3号，1968年。】。 然则，在《塔铭》中也可以看出：百丈示寂后的葬法是对净行婆罗门葬法的遵守，百丈塔铭碑侧记载了对大众的五条小心：1．塔院常请一大僧，及令一沙弥洒扫。2．地界内不得置尼台尼坟塔及容俗人家居止。3．应有依止及童行削发，悉令依院主一人，僧众并不得各受。4．台外及诸处不得置庄园田地。5．住山徒众不得内外私置钱谷【《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》，《大正藏》卷四八，1157a。】。这五条规定虽是百丈大师圆寂之后未产生新住持前大众合营商议制定的，但可说是直接泄漏了百丈对戒律的重视。在《景德传灯录》卷第六末载有《禅门规式》，在《禅苑清规》卷十有《百丈规绳颂》，比较《禅门规式》和《百丈规绳颂》的内容，可知《百丈规绳颂》在《禅门规式》的基本上有所成长，《禅门规式》全文内容都可在《百丈规绳颂》中找到。现依《百丈规绳颂》的分段，略为辨析如下：

百丈大智禅师，以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺，虽别院，然于说法住持未合规度，故常尔介怀。乃曰：祖之道，欲诞布化元，冀来际不泯者，岂当与诸部阿笈摩教为随行耶？（旧梵语阿含，新云阿笈摩，即小乘教也。）或曰：《瑜伽论》、《璎珞经》，是大乘戒律，胡不依随哉？师曰：吾所宗非局大小乘，非异大小乘。当博约折中，设于制范，务其宜也。于是创意别立禅居。

昔时居律寺，别院启禅门。大智禅师后，方知祖道尊。

这一段，说明百丈祖师别立禅居的本意及其创设《清规》的原则。别立禅居，是因为禅宗居于律院之中，禅宗的说法、住持，未合规度。从达摩大师少室山传禅开始，到曹溪六祖慧能大师的时刻，禅宗已经蔚为壮观了，最初，禅者虽则依寺而住，但实际多是离寺而居，达摩大师等于在山洞之中面壁修禅，其他如佛窟惟则开始亦是在晒台山的岩洞里修行的，鸟巢道林则是在一棵大树之上修行的，像石头希迁则是在寺院外面的一块大石头上结庵而栖身。然而跟着国家对僧团的治理加强以及律宗的迅速成长，禅僧一度曾被要求在律寺之中栖身。然而，律宗的修行生活，对于禅者的开悟心性来说，似乎成了一种障碍。律宗行人虽也有其业理可寻，然而更多的是凭藉对佛陀的崇奉而进修戒律的生活，因为对佛陀圆满福德聪明的坚信，从而对佛陀制定的戒律产生信心，由此信心而安住于戒律的持守，舍离了自我虚妄的各种众生知见，依戒依律而作意起心、行住坐卧、应对接物，循序渐进，不越规度。在戒律的持守中对治、净化自我的烦恼，从而达到解脱。而禅宗重在启发行人的自信、自负、自性，要把佛陀三藏十二部的聪明变成自己的聪明，在坚信佛陀的圆满福德聪明的基本上，更多地要求禅者的是要提起话头，参悟疑情，不疑不悟、小疑小悟、大疑大悟，依疑情方便而摄心一处，成办明心见性，开悟成佛。禅者的说法，又是本着言语道断，心行处灭，不立文字，直指人心的立场，要让禅者熟处变生，生处变熟，往往让人意想不到而不落窠臼，老是那么活泼而灵性。禅者的依自疑而入佛智的特殊方法，面对传统戒律的依坚信佛智而舍自之疑、依戒依法、如律作意，自然就有了信与疑的抵触，百丈禅师对禅者的修行方便和传统戒律之间的抵触常尔介怀，到底该对戒律采取一种什么样的立场，才能和禅宗的修行方法有机的结合起来呢？最后作出了他的决择，等于站在大乘佛教的立场，为发扬禅宗诸祖开悟自性的佛道妙法，本着与传统戒律不一不异的原则，勇敢地对小乘的戒律观加以修正，以适应禅者的修学生活。然而，即或是站在大乘佛教的立场之上，为什么不依大乘戒律修学却另创清规呢？百丈制定清规的原则是非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。等于既不是完全离开大小乘的传统戒律，也不是完全照搬大小乘戒律，对于清规的内容，是愿望既不像大小乘佛教那样的浩博无际，也不是太过脱略的东方简约式思维，而是在博约之间取个中道，本着务必宜于中土禅者开悟自性的增上权巧而设制立范，以期禅祖之道能灯灯相传而薪火无尽。

然而，戒唯佛制，只有佛的圆满智能，才能识因达果到毫厘不爽，才能依法尔如是不增不减的法界因果来制定戒法，降佛以还，其他人都是没有这种能力制定戒法的。历史上凡是涉及到对戒律的修改时，老是伴跟着僧团激烈的纷争，所以，百丈怀海禅师的清规引起一定的意见，也是很正常的。

凡具道眼，有可尊之德者，号曰长老。如西域道高腊长呼须菩提等之谓也。既为化主，即处于住持，同净名之室，非私寝之室也。

道德兼隆者，方能嗣祖宗。须菩提雅号，无垢称家风。

禅林中设长老为化主，禅林中的引导者，是栖身于住持的长老，是住持一方的化主。化主，是指有能力教化众生之人，这是以释迦世尊为娑婆世界的教化之主。 然则在禅林之中，教化之主等于一寺的住持，相对于学众而言，住持是能化，居于主位，学众是所化，依化主而修学。而长老，要由具备道眼和相当德性资格的人担负。长老，指年纪长而法腊高，智德俱优之大比丘。由此可以知道，禅宗在佛陀入灭后的时空领域中，选举开悟自性、戒德俱长之大比丘作为长老，住持一方，代佛说法，接引众生。佛陀自性流露出来的聪明，其上行下效，被记录成经律论三藏，这在佛陀灭后，在藉由文字名言传播各地的时刻，似乎总有那么一些僵化的味道，但禅者的教导，本着不立文字，直指人心，言语道断，心行处灭的指导思惟，藉由长老住持个体佛法的体验而再现出来，那些由文字组成的名句本身，似乎又充满了灵性。

住持，古来之说，乃维摩居士之石室，四方有一丈，丈室之名，始基于此。维摩，即维摩诘，为佛陀之在家学生，乃中印度毗舍离城之长者。虽在俗尘，然精晓大乘佛教教义，其修为高远，虽削发学生犹有不能及者。《法苑珠林感通篇》曰：吠舍厘国宫城周五里，宫正北六里有寺塔，是说维摩经处。寺东北四里许有塔，是维摩故园基，尚多灵神。其舍迭砖，传云：积石，等于说法现疾处也。于大唐显庆年中敕使长吏王玄策，因向印度过净名宅，以笏量基，止有十笏，故号住持之室也。案住持之名，先唐王玄策已有其说。王简栖《梵衲寺碑文》曰：宋大明五年始立住持茅茨。注，高诱曰：堵长一丈，高一丈，面环一堵，为住持。铣曰：宋孝武皇帝时也，言立住持之室，覆以茅茨之草，以置经家也。则住持唯言僧坊之狭小而已，必非因为维摩也。住持一方佛教的长老，不仅要精晓佛法，而且要以身作则，连栖身的地方，亦要有朴素检约的特色。

不立佛殿，惟树法堂者，表佛祖亲嘱授，现代为尊也。

入门无佛殿，升座有虚堂。即此传心印，当知是法王。

禅林中以法堂代替了佛殿，这是禅林中异常特其余地方。佛在世时，以佛为师，佛灭寂今后的佛教，特别兴起了对佛陀的怀念，如建塔、造佛像等。在《四分律》中的事塔功德，以及中国佛教中建造佛像、佛殿的极尽能事，可以说都突显了这一层面的意识，所以佛殿在寺庙里一般都是处在中间的位置。然而，建筑佛寺、佛殿、佛像等等，都是愿望经由过程这些事象来启发人们自性的佛宝--如来藏的功德。假如疏忽了自性的证悟，消费大量的人力物力财力来扶植高广豪美的寺宇，就会把依佛像而修自性的方便沦为偶像的崇拜，这对于佛法真实层面的启悟反倒成了莫大的障碍。百丈大胆地对这种传统的寺庙建筑格式进行了改革，禅林中不树佛殿，唯建法堂，应该是对当时中国大地上这种流弊的反思与回应吧。大乘以佛宝为究竟的归依对象，为了引导中、小二乘的行者，次序递次转入大乘，所以才方便设立三种不合的皈依。而怀海禅师不树佛殿，只建法堂的创意，突显住持僧宝依禅林中有佛法证悟体验的长老为住持，和合修学，可以说极尽现实的权巧方便。

所褒学众，无若干、无高下，尽入僧堂中，依夏次安排。设长连床，施[木+施]架，挂搭道具。

学徒无众寡，高下入僧堂。道具安[木+施]架，周围设广床。

百丈清规的这一举措，表现了和戒律不异的精神。在佛世已有僧堂之名，大小乘律依夏次法腊安众也是一贯的。但在原始佛教僧团中，僧堂是指僧房与精舍，故性质与百丈时的僧堂应该是有差异的。现今僧堂的轨制，是依据唐代百丈怀海禅师所制定之禅门清规而加倍具体化。我国自唐、宋以降，于僧堂之中心安置圣僧像，众僧围之，周围设置坐床，是禅林中僧众日常起卧的堂舍，更是僧众坐禅办道之道场。僧堂依其感化，具有多重意义，故有多种称呼。是云水僧群集之处，所以称为云水堂；是选出佛祖之道场，称为选佛场；僧众于此堂凝然坐禅，如同枯木，称为枯木堂。亦有广堂之称。后世称为禅堂，是与明、清禅规中之坐禅堂相混淆了。

僧堂系禅寺最重要之场所，故对僧堂之位次及日常之进退行法，敕修、备用等诸清规，均有极严格之规定。僧堂多建于寺之东侧，随堂之广狭设四板、八板、十二板等床位。在僧堂，大家之座位横占三尺，头上之椽有三条，故古来有三条椽下，七尺单前之语。在僧堂内所定之座位，称为堂位。此堂须保持缄默，是以与浴室、西净共称为三默堂。

禅林中的学众，不管有若干，不决雌雄，全部都在僧堂中，这表现了僧众间的平等原则。彼此间依受戒后的结夏安居的年数而定先后，僧众受戒后的结夏安居次数，实际就是僧人的戒腊，因为佛教僧徒每年要举行安居静修，安居一次，戒腊也就增长一岁。《梵网经》菩萨第三十八条轻戒规定：若佛子，应如法次序递次坐，先受戒者在前坐，后受戒者在后坐，不问老少、比丘、比丘尼、贵人、国王、王子甚至黄门奴婢，皆应先受戒者在前坐，后受戒者次序递次而坐。【《梵网经菩萨戒》第三十八条《乖尊卑次序戒》，《大正藏》卷二四，1008b。】百丈清规的依夏次而定先后，可说与此是一致的。

卧必斜枕床唇，右胁吉祥睡者，以其坐禅既久，略偃息而已，具四威仪也。

斜枕床唇卧，安祥右胁眠。暂时调四大，敷坐复安禅。

清规要求住在禅林中的僧众，必须具备行住坐卧四威仪。四威仪，一行，二住，三坐，四卧。此四者各有仪则不损威德，谓之四威仪。《观无量寿经》曰：具足众戒，不犯威仪。由此可知威仪一词常和戒连在一路用，几乎就是戒的同义语。对威仪一词，《左传襄公三十一年》的解释是：有威而可畏谓之威，有仪而可象则谓之仪。《释氏要览》下曰：经律中皆以行住坐卧名四威仪，其他动止，皆四所摄。

除入室请益，任学者勤怠，或上或下，不拘常准。

入室参玄理，抠衣请益时。任他勤与怠，高低勿常仪。

此段谓采取灵活的修学生活。请益，即学人请师示诲之意。本为《礼记》、《论语》中之用语。《礼记》：请业则起，请益则起。于禅林中，多指学人受教后，就尚未透彻明白之处，再进一步就教之意。有关请益之法，有具体规定，据《敕修百丈清规》卷五大众章请益条载：凡欲请益者，先禀酒保，通覆住持：某甲上座今晚欲诣住持请益。如允所请，定钟后诣侍司，候住持秉烛装香，酒保引入，住持前问讯、插香、大展九拜，收坐具，进云：某为死活事大，无常迅速，伏望和尚慈悲方便开示。肃恭侧立倾听垂诲，毕，进前插香，大展九拜，谓之谢人缘，免则触礼，次诣侍司申谢。【《敕修百丈清规》卷五，《大正藏》卷四八，1143c。】可见其规式之严。

其阖院大众，朝参夕聚，长老上堂升坐，主事、徒众雁立侧聆，宾主问酬，激扬宗要者，示依法而住也。

夕聚晨参处，师徒集会时。升堂须雁立，侧耳听玄微。

禅林僧众依法而住，教授教化则依朝参夕聚的方法。在朝、夕的参聚中，由住持升堂说法，主事以及徒众雁立于两侧聆听。主宾之间除了这种方法外，还可以用问答的方法来教授教化，将一宗的要旨举扬出来互相激发。这种灵活的说法，对于大众的修学，可以说起到了异常好的感化。

斋粥随宜，二时均遍者，务于节俭，表法食双运也。行普请法，高低均力也。置十务，谓之寮舍，每用首级一人管，多人营事，令各司其局也。主饭者，目为饭头；主菜者，目为菜头；他皆仿此。

法食宜双运，精粗且过时。诸头分局务，普请贵匀齐。

这是说明当时的饮食、作务与禅寺的治理情形。在饮食方面，是一本戒律的规定，严格实行削发人过午不食的传统。斋粥，斋是午食；粥是朝餐。一般为早餐食粥，午餐食饭，即晓光渐现至得见掌中纹时，为粥时。斋，原为清净的意思，在印度佛教的经律中衍化为过午不食之意，《摩诃僧祇律》说削发人以午时一食为法，过午进食称非时；非时之所食，称非时食或后食（过日中后所食）。而持非时食戒称为持斋。在中国的大乘律中，斋又含有素食（禁食五荤）、不吃肉的意思。或是过午不食、或是不食用五荤、或是不吃肉等，这些都是清净食的范畴。禅宗亦在食法之中奉行着戒律的条则，此即法食双运，无处不道场，吃、喝、拉、撒、行、住、坐卧都是在作佛事。

禅林大众一体实行普请劳作制。凡有作务，一体参加，高低均力。这种传统，至今犹被推重。只是当时将普请作为禅林轨制，而今想来是需要若干的胆识和气势，因为从古印度的比丘开始，一向就是实行乞食制而不事垦植的，垦植被视为比丘邪命。佛教传到中国，因为文化背景改变了，古印佛教的比丘实行的乞食制，在中国的文化圈中却引起了许多的争议和进击，百丈因应中国本土的文化、时、地等诸多现缘而及时调剂了立场，决然地提倡作务禅，一日不作，一日不食，又为其后的佛教成长开辟了一个广阔的空间。

禅林从事作务劳役时，即普遍邀约大众劳作，高低合力，称为普请。今俗称出坡。据《入唐求法巡礼行记》卷二载，此制于唐代即行于各地，当收成蔓菁、萝卜时，院中上座等尽出拣叶；如库头无柴时，院中僧等尽出担柴。盖此制原系倡导农禅，凡垦植摘茶等作务皆以普请为之。

在百丈怀海禅师的丛林中，是要实行普请的劳作轨制的，从一些资料上可以看出，普请作务在百丈之前就已经有了，并不是从百丈时刻才开始的，只不过百丈在《清规》中把普请作务轨制化了。普请轨制是百丈清规异常特其余地方，这等于公开把以往戒律中所严禁的削发修行者的临盆劳动提到了日常生活轨制的高度，这一举措，对于禅门的修行观甚至宗要均带来了新的诠释，有着异常特其余意义。

禅林中设置十大寮舍以治理营运。而十大寮舍的名称并不详尽，文中只是列出了饭头、菜头、维那的职事名称，其他的寮舍名目则有待于进一步的商量。

或有假号窃形，混于清众，并别致喧挠之事，即堂维那揭露，抽下本位挂搭，摈令出院者，贵安清众也。

不信无邪佛，来为假比丘，即时抽挂搭，去矣莫回头。

这一段，是说明禅林之中依揭露、摈弃之法以拣安清众的方法。对于削发众来说，揭露、摈弃之法，律已有之，这可说是沿用而已。在比丘的戒律中规定，假如彼此间出现了不如律法的行为，比丘之间是要互相规劝的，因为展转相谏（互相规劝）、展转相教、展转懊悔，这样佛学生众才能获得佛法利益的增长【《五分戒本》，《大正藏》卷二二，195c；《摩诃僧祇律大比丘戒本》，《大正藏》卷二二，550b；《四分律比丘戒本》，《大正藏》卷二二，1016c。】。假如比丘知道其他比丘有犯粗罪的情形而为之覆藏不揭露，这是不如法的【《四分律比丘戒本》波逸提法第64条，《大正藏》卷二二，1019c；《五分戒本》，《大正藏》卷二二，198b；《僧祇律大比丘戒本》波逸提法第60条，《大正藏》卷二二，553b。】。对于那些假号窃形，混于清众，并别致喧挠之事，维那亦要揭露，摈令出院，这是为了成就削发众清净解脱的大事。比丘削发，不分贵贱高低，皆成志求解脱之清净大众。所以削发教团或于丛林修行之大众，又称清净大海众、清净众，在《禅门规式》即称为清众。假如不是为这一目的，假借比丘的名字、偷盗比丘的形象，蒙混过日子的人，不只自己在佛门之中造罪，还会影响削发清众的修道事业，对于这种人，只好摈弃于山门之外了。

或彼有所犯，即以柱杖杖之，集众烧衣钵、道具，遣逐，从偏门而出者，示耻辱也。

犯重焚衣钵，应当集世人山藤聊示耻，驱摈出偏门。

这一段是说明禅林中以杖打、烧道具、从偏门逐出犯规者以肃众的方法。虽和上一段意思邻近，都是惩办僧众之中的害群之马，但处理的方法却和传统律法不一样，很有一些中国化的味道，像依杖打而处分，这在律法之中是看不到的。

详此一条，制有四益：一、不污清众，生恭信故。三业不善，弗成共住。准律，合用梵坛法治之者，当驱出院。清众既安，恭信生矣。二、不毁僧形，循佛制故。随宜处分，得留法服，后必悔之。三、不扰公门，省狱讼故。四、不泄于外，护宗纲故。四来同居，圣凡孰辨，且如来应世，尚有六群之党，况今像末，岂得全无。但见一僧有过，便雷例讽刺，殊不知，以轻众、坏法，其损甚大。今禅门若稍无妨害者，宜依百丈丛林格式，量事区分。且立法防奸，不为贤士，然宁可有格而无犯，弗成有犯而无教。惟百丈禅师护法之益，其大矣哉。禅门独行，由百丈之始。今略叙概略，遍示后代学者，令不忘本也。其诸轨度，山门备焉。

摈逐成何益？安禅不毁僧，公门无狱讼，祖席播佳声。

这一段，是说明清规中规定上一条安众肃众之法的各种好处所在。如法展转互相劝谏，对于犯了重戒的比丘，进行摈逐，可以保护比丘清净解脱的形象，可以保护世间信众的信心，不致于让信众因为比丘的不如法而丧失了对圆满佛法的敬信，还可以在僧团内部就可使不如法的各种工作依法而消弥于无形。