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性空学探源

印顺大师 著

目录

第一章 引论

第二章 阿含之空

第三章 阿毘昙之空

第一章 引论

性空学探源 ──民国三十三年秋讲于北碚汉藏教理院──

第一节 泛论空为佛法之宗极

第一项 空为佛法之特质

「性空」，根原于阿含经，孕育于部派的（广义的）阿毘昙论；大乘空相应经，开始发展出雄浑博大的深观；圣龙树承受了初期大乘，主要是「般若经」的「大分深义」，直探阿含经的本义，抉择阿毘昙，树立中道的性空（唯名）论。所以，不读大乘空相应经与『中论』，难于如实悟解性空的真义；不上寻阿含与毘昙，也就不能知性空的源远流长，不知性空的缘起中道，确为根本佛教的心髓。

「空」为佛法特质的所在：不问大乘与小乘，说有的与说空的，都不能不说到「空」，缺了空就不成究竟的佛教。佛法的目的，主要在转迷启悟，转染还净。从现实的人生出发，觉悟到人生之所以有重重的痛苦不自由，由于所行的不正；行为的所以不能合乎正道，由于知见的不正，对于人生真相缺乏正确的悟解。佛法是针对此点，勘破虚妄以见真实，远离边邪而归中道；必如此，才能得解脱而自在。这解脱自在的佛法，可由悟理、修行、证果上去说明。但有一共同要点，即无论为悟理、修行与证果，都要求一番革新，要求对于固有解行的否定（太虚大师曾作『大乘之革命』，即据空立论）。一般人以为如此，以为应该如此，现在一一的给予勘破、否定──并不如此，不应该如此。表示遮妄离邪的否定，可以有种种的名称，而最适当的就是「空」。从悟解与证入说，「空」不但为虚妄戏论的遮遣，也就是如实寂灭的开显，遮情与显理统一。遮情，显理，不是徒托于名句的论辨，而是要从笃行中去实践体验的。释尊本教，与大乘空相应经及『中观论』，都是这样的。如『杂阿含』八０经（依大正藏经编次）即如此说：

「 心乐清净解脱，故名为空。」

总之，佛法提供一种「不主故常」的超世间的大事。实践此大事，必须透过空，就是对世间固有的来一次突破，否定。空，不是抹煞一切，是陶汰；依现代的术语说，是扬弃。是从思想与行为的革新中，摧破情执中心的人生，转化为正觉中心的人生。所以，空不是什么都没有的「无见」，反而因为空，才能实现觉悟的、自在的、纯善的、清净的。假使行为、见解一切都安于现状，世人如此，我也如此，那又何需乎佛法？必须面对现实，否定而超越他，才见到佛法的特质，见到性空为佛法唯一的特质。只要是佛法，不论大乘小乘，此宗彼派，都不能不提到空。因此，圣龙树是特别详尽而正确发挥空义的大家，但空却不限于龙树学。如唯识，必须明无境，明遍计所执无性，就是空义。声闻学者明无我无我所，空、无相、无愿，都无非是空义。就是强调一切有者，也不能不谈这些。所以，我们应该知道：空是佛法中最通遍重要的大事，是大小学派所共的，不过有程度上的深浅、偏圆，正确或错误吧了！

第二项 空宗

空为佛法共同的特质，但佛法又有不共的空宗，就是与有宗对立的空宗。论到空宗，应该记着：佛教中任何学派，不能不说空，也不能不说有，所以并非说空的就是空宗。更应该承认：空宗与有宗的分流，是佛教史上不可否认的事实。虽然真空不空、妙有非有的真常论者，可以高唱空有二宗的无诤而融会他；虚妄唯识论者，可以根据自宗的遍计空与依圆有去贯通他；但有宗还是有宗，空宗还是空宗，并不因此而融贯得了。从佛教思想发展史去看，早在声闻学派中，已形成此空有二流。后代的中观与唯识宗，不过承此学流而深化之，或者说分别得明白一点而已。空有的分化，无论如何的错综，互相融摄对方，而根本的不同，是始终存在。所以自学派分流以来，佛教中俨然的成为两大阵营，彻始彻终的存在；与西洋哲学中唯物与唯心的对立一样。这是不可否认的事实，必须加以承认；不应预存成见而抹煞事实，应虚心的探求彼此差别的根源！

那末，谁是有宗？谁是空宗？佛法以空为特质，不仅声闻学者以涅盘空寂为宗极，大乘佛法也立基于此，如说：「阿字本不生」；「菩萨不为阿耨多罗三藐三菩提故发菩提心，为一切法本性空故发菩提心」。所以针对世间的戏论实执，创树佛教，可说佛教就是空宗。佛教初分为四大派，隐然的形成两大流，可以说：大众系与分别说系是空宗，犊子系与说一切有系是有宗。此两大流的发展，引出大乘小乘的分化，小乘是有宗，大乘（经）就是空宗。等到大乘分化，如虚妄唯识者的依他自相有，真常唯心者的真如实不空，就是有宗；而龙树学系，才是名符其实的空宗（空宗并非不说有）。从世间凡情的实有为宗，到佛法智证的性空为宗，存有种种的层级。所以，空宗与有宗，可说唯上智与下愚不移，而中间的有而兼空、空而不彻底的学派，应随观待的对方而判别他。

何为空宗？何为有宗？此义极明白而又极难说。扼要的说，空宗与有宗，在乎方法论的不同。凡主张「他空」──以「此法是空，余法不空」为立论原则，就是主张空者不有、有者不空的，虽说空而归结到有，是有宗。凡主张「自空」 ──以「此法有故，此法即空」为立论原则，就是有而即空，空而即有的，虽说有而归结到空，是空宗。依着此项原则，在认识论上，「缘有故知」是有宗，「无实亦知」是空宗。在因果依存的现象论上，「假必依实」是有宗，「以有空义故，一切法得成」是空宗。此等空有分宗的差别，在大乘中充分发挥；而思想的根原，早已在阿含经与毘昙论中显出他的不同。所以对于空义的研究，虽应以「大乘空相应经」及『中观论』为中心，但能从阿含及毘昙中去探求，更能明确地把握空与有的根本歧异，更能理解大乘空义的真相，不被有宗学者所惑乱。本论就是想在这方面给以概略的研究。

第二节 空有之关涉

第一项 依有明空

一提到空，便关连到有；佛法不能不谈空，佛法也就不能不说有。无论说的是实有、幻有或（中国说的）妙有，总都是有；所以要明空，应该依有明空。依佛法，修学的程序，应该先学「有」。这不是什么「先学唯识，后学中观」的先学有，是说对于缘起因果法相之「有」，必须先有个认识。从否定虚妄的空义说，绝不能离有去凭空否定，必在具体法（有）上去勘破一般人的错误认识。从深入法性的空理说，这空理──空性，也必需在具体法相上去体悟它。声闻乘经说的「诸行空、常空、我空、我所空」，不都是从具体的「行」（有为法）而显示空的吗？就是大乘经，如『般若心经』的「照见五蕴皆空」，也是从具体的五蕴法上照见空的。行从佛法的修上说，要离边邪，就必须拿正确的行为来代替，不是什么都不做就算了事。要解脱生死，必须先有信、戒、闻、施等善行为方便，也不是什么都不要。所以无论是理解、是行为，从有以达空，是必然的过程。『杂阿含』三四七经说：

「先知法住，后知涅盘。」

先有通达缘起法相的法住智，然后才能证得涅盘智，这是必然不可超越的次第；超越了就有流弊。一般学空的无方便者，每觉得空义的深刻精微，而对因果事理的严密、行为的谨严，反以为无足轻重，那是大大的错误了！

第二项 知空不即能知有

一般以为能理会缘起不碍性空、性空不碍缘起，便算是不忽略有，善于知有了。凡是正确的从空明有，当然能够体会到性空缘起的无碍不相冲突的。但明理并不就能达事，体空也不就能知有。如桌上的瓶，如确乎是有，我们观察它是因缘和合的幻有，是无常、无我、无自性、空的；虽空而缘起假瓶的形色、作用还是有的。这样的依有明空，是缘起性空无碍；可是，桌子上到底是不是有瓶？是怎样的有？甚至那边屋里是不是有香炉等等，则须另用世俗智才能了解，不是明白了总相的空理就可明白事相的一切有。佛弟子周利盘陀伽，证了阿罗汉果，对于空理不能说不了达，了达的也不能说是错误，可是他不能说法，因为缺乏了知有的世俗智。多少讲空者，说到性空不碍缘起，以为什么都可以有，而不注意事实。结果，空理尽管说得好听，而思想行为尽可与那最庸俗最下流的巫术混做一团。所以究竟是有没有，究竟有何作用，究竟对于身心行为、人类社会有否利益，究竟障不障碍出世解脱──这些问题，不是偏于谈空所能了解的。

根本佛法与后来的一分大乘学者，有点不同。佛说，必须先得世俗法住智，对缘起法相得到正确认识，然后才能体验涅盘的空寂。但有些学者，不能事先深切决了世俗，下手就空，每每为空所障，偏滞于总相空义，不能善见缘起，往往流于怀疑或邪正混滥的恶果。应该记着：知空不即能知有，空并不能证明有的正确与否。

不过，佛法的知有，不是要知道世间一切的有（能知道当然也好），主要在对无始来的生命缘起有个正确认识。明白了这样的有，依以通达空性而证解脱。至于菩萨的无边广大智，及世间的一切事物，即使不知道，并不障碍解脱。佛法在因果缘起上所显发的空理，是一种普遍的必然理则，所以说无常，必普遍的说「诸行无常」；说无我，必普遍的说「诸法无我」；说空，必普遍的说「一切法空」。这如哲学上的最基本最一般的原理。它遍于一切法，一切法都不能违反它。能体验得这个必然理则，就能解脱，所以对其他问题，「不要故不说」。从有情自身出发，直捷地求解脱生死，并不需要知得太广大。至于菩萨的广大智，遍学一切法门去化导众生，则那就要有世俗智的善巧了。空有空的意义，不容许夸大了去包辨一切、解决一切。

第三项 沉空滞寂

有人说：佛法讲空太多，使人都沉空滞寂而消极了，所以今后不应再多说空了。实则，空与沉空滞寂是有些不同的。沉空滞寂，本是大乘对小乘的一种批评。到底小乘是不是开口闭口讲空呢？事实上大大不然。不要说一切有部，就是谈空知名的成实论者，及大众系他们，也大分还在说有。说有尽管说有，始终免不了落个沉空滞寂的批评，这是什么缘故呢？因为他们从无常门发，厌离心深，既缺乏悲愿，又爱好禅定，于是急急的自求解脱，甚至法也不说一句的去住阿兰若；这才真正的沉空滞寂。这种消极，并不是说空说坏了的；相反的，大乘的说空，就是要对治这般人的。因为空重知见、重慧学，可以改变这些偏重禅定的人。沉空滞寂，绝不是空病，病在他们对于有的方面用心偏失──悲愿不足，偏好禅定，急求证入。经中说的阿兰若比丘或辟支佛，就是他们──从自心清净解脱上说，独善也大有可取，不过不能发扬悲愿而利济世间，不足以称佛本怀吧了！悲愿较切的圣者们，依于空，不但消极的自己解脱，还注重弘法利人；空、无我，正可以增长其同情众生痛苦的大悲心，加强其入世的力量。大乘批评小乘不能善巧用空，缺乏世俗智，所以一入空就转不出来了。大乘善用空者、不沉空滞寂者，还是这个空。所以沉空滞寂，不是空的错误；空是不错误的，只是他们不能领会佛陀中道的意趣，还不能实现菩萨的甚深空义。所以，沉空滞寂与恶取空不同，恶取空是对于空的谬解，不但不成菩萨，也不能成声闻贤圣。

说到这里，我们应该特别认清：第一、说空并不就会使佛法消极；第二、只求自己解脱而不教化众生则已，要化他，就不只是明空而已。空固然是佛法的要旨，但须与其它一切事相配合起来的。单谈理性，不与实际行为相配合，空是可能会沉空滞寂的。不只是空，专重真常妙有的理性而忽略事行，也还是一样的要沉滞消极。独善与兼济的分别，不在于解理，主要在于行为的不同。　第三节 空义之研究

对于空义，第一、不要站在宗派见解上来研究。空是遍于佛法的特质，大家都在说空，并不限于什么三论宗或应成派的。各方面说的有所不同，我们应该抉择而条贯之，摄取而阐发之，使它更接近空的真义，不要形成宗派与其它宗派对立起来。到底是佛法，即使空得不彻底，总还有点空的气息，总还是佛法，不要以宗见来排拒一切！

第二、佛乘的空义，本以生命为中心，扩而至于一切法空。一切法空，空遍一切法，依以明空的有，也就包括一切法了。这「有」的一切法，为对于有情而存在的世间，善恶邪正不可混。而事相，古人大都于现实时空而说的；世间以为有，佛也就以为有。可是这有的一切，是不断在随时代而进步改变的。欧阳竟无说：「阐空或易，说有维难」。具体事实的条理法则是难得知道的，何况还要与法性空相应！说有实在不易。对这具体的有，必须在不碍空义中，另以世间的智光来观察他。现代各种学术的进步，对「有」的说明是更微细精确了！学空的人，应该好好的注意采用。『杂阿含经』三七经中佛说：

世间与我诤，我不与世间诤。世间智者言有，我亦言有；世间智者言无，我亦言无。

佛法的目的，并不在与世间诤辩这些有的现象，而是在这有的现象上去掘发其普遍必然的真理，从智能的证知去得解脱。所以我们研究佛法，应该注重他的思想原理，借现代世间智者以为有的一切事物，相应而阐发之，这才能使佛法发生新的作用。

第三、古德虽极力说明性空的不碍缘有，但实际是对于有发挥得太少了！大都依有明空，忽略反转身来，从空去建立正确合理的有──一切实际的思想行为。今后应该在这方面特别注重发挥；否则空者忽略有，而谈有者又不能圆解空义，使佛法不能得到健全的开展，汩没佛法的觉世大用。

第二章 阿含之空

第一节 总说

第一项 阿含为空义之本源

『阿含经』是从佛陀展转传来的根本教典，空义当然也是以阿含为根源。有些学派，因对阿含的看法不同，影响到他对于空的看法不同；阿含对于「空」的重要，可见一斑了。处在现今，要想对于古典的阿含，得个圆满的认识，本是很困难的。假使我们愿意在观察各种佛教的发展情势中，彼此同异的比较中，时时回过头来注意这根本教典，从本教去观察发展的佛教，那将会别有会心；将发现多少学者在发展流衍中数典忘袓，把阿含都忘记了。那么，我们在研究空的时候，是应该怎样的注意到这根本教典阿含中的空义。

声闻学者或明我空，或明法空，思想都直接出于阿含，这是不用说了。就是大乘学者，如龙树、无着他们所显了的空义，也有出于阿含的。如龙树『中论』里，引『虚诳妄取经』及『化迦旃延经』以明空；『十二门论』引『裸形迦叶经』以明空；『大智度论』三门中的空门，全引阿含；四悉檀中的第一义悉檀，即根据『小部』的『义品』（『智论』译为『众义经』）而说明的。无着师资的『瑜伽师地论』，不但「闻、思地」都依据阿含，「菩萨地真实义品」所引的三种经，除『转有经』而外，「义品」与『迦旃延经』，也都是出于阿含的。阿含是古代大小乘学者的共同依据，空义有一切理论的共同本源（有人说阿含明有，那是很错误的）。源净而后流淳，研究空义的人，对这根本教源的阿含，应该如何的注意！

现存的阿含经，有两种译本，就是南传巴利文三藏的五部，与汉译的四阿含。阿含中，尤以『杂阿含经』的性质，更早出、更重要，下文所说，大部分的根据都出于此。长阿含与中阿含（『长部』与『中部』），时代迟一点，说明空义的较少。汉译本的『增一阿含』，说空的地方不少，而且有些特别的意义。可是拿它和巴利文的『增支部』对勘一下，这些含有别义的经，都是巴利文中所无。就汉译本的内容看来，明显的与大众部（末派）有关。因为它的学派色彩太浓厚，留在下面谈学派佛教的时候，再去注意它。

第二项 真．实．谛．如

真、实、谛、如，这几个名辞，这里有一加解释的必要，因它的意义很重要。

佛法中无论说空说有，都是以修行的应离应行为主的。修行中最重要的，是要具足如实智。「如实」，其所知所观的对象，就必定是真、是实、是谛、是如。小乘说到它，大乘也说到它；说空的依之说空，说有的依之明有，所以这是佛法中通常而又重要的几个名辞。

这几个名辞，阿含经中说到的，一、在明缘起处说到，如『杂阿含』二九六经说：

「此法常住法住法界。……此等诸法，法住、法空、法如、法尔，法不离如，法不异如，审谛真实不颠倒。」

这一经文，『瑜伽』等都有引证，不过文字少有出入。如『瑜伽师地论』卷九十三，引作：「法性、法住、法定、法如性；如性非不如性，实性、谛性、真性、无颠倒非颠倒性」。『法蕴足论』卷十一，引作：「此中所有法性、法定、法理、法趣，是真、是实、是谛、是如，非妄、非虚、非倒、非异」。『舍利弗毘昙』卷十二，引作：「此法如尔，非不如尔；不异不异物，常法、实法、法住、法定」。比较各译，意义差不多，只是『杂阿含』中「法空」的「空」字，应该是「定」字的误写。经义是说缘起法中前后为缘的关系法则，是法尔如是必然不谬的。所以在表诠方面，说它「是真、是实、是谛（谛是不颠倒义）、是如」；在遮遣方面，说它「非妄、非虚、非倒、非异」。

二、在明四圣谛处说到的，如『杂阿含』四一七经说：「如如，不离如，不异如，真、实、审谛、不颠倒。」

不要以为这些经文是在说实有自性。这是说：缘起因果，「此有故彼有、此生故彼生，此无故彼无、此灭故彼灭」，其缘起流转与缘起还灭此彼之间的因果理则，确确实实是如此。佛能照其如此如此的理则而如实觉，依所证觉而如实说；这所说的因果必然理则，就是缘起支与四圣谛。缘起、圣谛的必然性、确实性的因果法则，就是事理的正确判断，是理智与对象的一致。如此的就见其如此，所证与法的真相完全吻合，没有一点错误，这就是真理。所以释尊赞叹而形容他说：「是真、是实、是谛、是如，非妄、非虚、非倒、非异」。切勿误认这些形容辞，是在说某法有真实自性。

缘起圣谛的因果法则，是理解与对象、能说与所诠的一致，而且是必然的、普遍的，所以经中又说：「法性、法住、法定、法位、法界」。缘起法是本来如此的，「非佛作，亦非余人作」，所以说是法性；性有本来如此的意义。「住」是不动不变的意义；缘起法则，过去如是，现在如是，未来也如是，有其不变性，所以说是「法住」。「法定、法位」，是秩然不乱的意思；在缘起法则下，因者因，果者果，前者前，后者后，上者上，下者下，有其一定的决定的秩序与位次，丝毫不乱。「法界」的界字，作类性解，即是普遍性；如生者必死，此地的也好，彼处的也好，此人也好，彼虫也好，生者必死的共同性，总是一样，绝不会有例外。

缘起、圣谛的因果法则，是本来如是，必然如是，普遍如是而又确实如是的；释尊如实不谬的证悟到，所以赞叹形容它「是真、是实、是谛、是如」。后来的学者，把形容缘起法则的话，拿去放在具体事实上，认为一切具体法是真是实是谛是如。如萨婆多学者的执一切有，原因就在此。大乘经中很多名辞──涅盘的同义词，都脱胎于此，如法性、法住、法界，……真实、真谛、真如，非虚妄性。不变异性……，如『般若经』的真如十二名。于是有一分学者，依文执义，又大谈其真常的胜义实有了。阿含经里的缘起、四谛，都是从因果生灭中的必然法则说的。因为缘起法则的深隐难知，于是或者在具体（形而下）的事物上，或者在深隐（形而上）的真实上，来说明显示它；但缘起法则，并不就是具体的事物或形上的真实。后人解释这「真实谛如」，不注意到认识与对象之统一的缘起法则的必然确实性，别以为具体事物或真实胜义是真实谛如，于是问题就多了！

第三项 世俗与胜义

二谛是佛法的纲要，若空若有，都是依此而开显的。可是现有的阿含中，未见有明白的说明。不过，照『俱舍论』卷二十二所说的「余经复说谛有二种」，阿含应该有明阐二谛的经文，只是汉译本中未曾译出吧了。况且二谛是大小空有一切部派共同承认而无异议的，那是根本佛教所有，应该是不成问题的。

「谛」，是正确不颠倒义，与实在不同，它是真实而不颠倒的，是从认识的符合对象而说的。真实只应有一个，不会是多的，为什么说「谛」有二种呢？这是后代学者所深切注意到的，小乘如『婆沙』、『正理』，大乘如『大般涅盘』、『仁王般若』等，都曾讨论过这问题。在这里，我们要承认：所谓确实性，所谓「是真是实是谛是如」，只要认识与对象的某种合一就是了。在世俗立场说，只要人人认识以为如此不谬的，就可以安立其确实性──世俗谛了。若是真实而非一般人所能认识的，那是圣者同证的特殊境界，是第一义谛。世俗的真实，只要世俗立场以为真实就可以了，不必是理想所欲证达的究竟真实──圣者的证境，因为那是依第一义的立场说的。

所以，二谛是从不同的认识而安立的两种真实；虽不是彼此无关，但却是各就所见而说。释尊不像庸俗者的固执世俗，能引凡入圣，阐述这即俗而真、随顺第一义的世俗法，称之为中道的立场，如『杂阿含』三００经说：

「离此二边，处于中道而说法，所谓：此有故彼有，此起故彼起。……」

中道立场的说法，不落凡夫二边的恶见，而能即俗明真，是恰到好处的说法。这所说的就是「此有故彼有……」的缘起法。中道，本形容中正不偏。阿含经中，就行为实践上说的，是离苦乐二边的不苦不乐的中道行（八正道）。在事理上说的，即缘起法。缘起法是佛教的中道法，为什么呢？因为缘起法可以离诸边邪执见。如『杂阿含』三００经与九六一经，说缘起以离常断二边见；九二六经与二六二经，说缘起以离有无二边见；二九七经说缘起以离一异二边见。这断常、有无、一异等偏邪执见，均可由这缘起法来远离它；反过来，可显示缘起法的不断不常、非有非无、不一不异。一面破诸外道的偏邪，一面显示诸法的实相，所以缘起法是中道。

这中道立场所说的缘起法，到底是世俗呢，还是第一义呢？是世俗。『杂阿含』三三五经（『第一义空经』）说：

「俗数法者，谓此有故彼有……。」

『增一阿含』「六重品」第七经，也有相同的文句：

「云何假号因缘？所谓缘是有是，此生则生。」

中道立场所说的「此有故彼有」的缘起法，经中说是「俗数法」，是就世间一切因果生灭的假名因缘建立的。即假名缘起以离我我所、常断、有无、一异等邪见。因离执而悟入的，是第一义空，故『中论』说：「如来说空法，为离诸见故」。缘起生灭法撬资倜ǎ谥心芾胫畲砺遥闶堑谝灰蹇铡Ｊ钦凡坏叩沟氖浪宗校芗创嗽灯鸱ㄒ韵允镜谝灰遐校猿莆械馈?nbsp;

如不细心的思考，将觉到如来说法的矛盾。前说缘起是真是实，此却说是俗数假名法，到底是真是假？空者见假，有者执实，各走极端了。其实并不矛盾，如来说法是不会矛盾的。缘起法则确实如是，认识与对象符合，确然不谬，所以说是真是实。此因果的具体法是实有自体吗？是有常住不变性吗？有主宰独立性吗？没有！缘起的生灭法，确是俗数的假名法；缘起假名，不失其为世俗的谛实。至于见常、见一、见我、见我所，只是凡夫的错见；现在佛以超越凡情──第一义的立场否定之，所以是空。阿含即现实人生的立场以说明空；这生命缘起之空，约圣者深刻的理解到究竟真实说，是第一义谛。真谛，也是形容其正确，并不是实有自性。这种觉解，是常人所不能了解的，所以叫「第一义」，就是「胜义」。就圣者与众生共同所有的因果现象说，是俗数法，是假名安立的。如来了解体验到第一义真实之空，所以解脱，所以能知世俗谛是假名；凡夫不能了解，执此假名为真实有，只说某一些是假名的、是空的，所以就生死流转了。

第四项 思择与现观

上面所谈，是关于事理的，现在来说「思择与现观」。佛法说空，有体验的方法，这是属于修行实践的，也可说是「空的方法论」。学者每因所用方法的不同，而对空也就说得不同，这可见方法论的重要。

先说现观。经中说的知法、现法、入法，正见、正观、如实知……等，都是现观的别名。现观，是一种亲切、直接而明明白白的体验；是一种直觉到的经验，不是意识的分别，不是抽象的说明，也不是普通生活的经验；它是内心深入对象的一种特殊经验。拿个现代名辞来说，就是一种神秘经验。这种直觉的神秘经验，本来为世界各宗教所共有，而且作为他们的理想境界，所追求到达的目的，不过内容与佛法不同吧了。他们在狂热的信心中，加上诚恳的宗教行为，或祭祀、或忏悔、或禁食、或修定时，由精神的集中，迫发出一种特殊的经验；在直觉中，或见神、或见鬼、或见上帝，有种种神秘的现象。佛法中的现观，也就是这种直觉经验。如声闻乘的「阿毘昙」，译为对法或现法；大乘的般若无分别智等，都是这类直觉。假使学佛法，但着重这直觉的现观，容易与外道──其它宗教相混，失却佛法的特质，或不免走上歧途。因为这种没有通过理智的直觉，混入由于信仰及意志集中所产生的幻象，确有其内心的体验，但不与真相符合。所以这种不正确的境界，是有非常危险性的。得此境界的人，尽管可以发生坚强的自信心，但对身心修养、社会、国家，不能有什么实际的利益，或者有小利而引起极大的流弊。佛法的现观，与外道的不同，是正觉，在乎特重理智，是通过了理智的思择。佛法中，在未入现观前，必先经过多闻、寻思、伺察、简择种种的阶段；这一切，此地总名之曰「思择」。思择，是纯理智的观察。在思择中，得到一种正确的概念之后，再在诚信与意志集中之中去审谛观察，以达到现观。所以，佛法的方法，可说是信仰与理智的合一，一般知识与特殊体验的合一。从现观去体验空性之前，必先经过分别智能的思择，所以阿含中说：「先得法住智，后得涅盘智」。从闻而思，从思而修，从修而证，这是佛法修行的要则，绝不容踰越躐等；踰越，就踏上了错误的歧途。

现观成就的结果，可得到一种离绝一切思惟分别、能知所知平等平等、融然一体的直觉，这是大小经论所共认的。不过，在这以前的思择，学派间就有所不同。佛说：人们种种思想见解的不同，是为了界的不同。界，是类的意思；环境、文化、观点、方法的不同，影响到所得的结论不同。佛法中学派思想的分歧，也是因为方法不同，结果各走极端，到了无可调和的余地。在佛法「见和同解」的意义上说，思想见解是不容许混乱的；那么，我们对于方法也就不能不注意求其统一了。

阿含的观察方法，最重要的一点，是以有情的生命之流为中心对象的。这生命之流有多方面：一、身心相关，如经中说的六处，是说明这方面的。二、心境相知，有情是有意识活动的；有能知的精神，就发现到所知的境界。经中说的五蕴，就是说明这差别的。三、业果相续，从认识到发为行为的活动，影响于未来。将这身心相关、能所相知、业果相续各方面的综合，就是缘起法。缘起法是生命之流较具体圆满的说明；佛法观察的对象，就是以此为中心的。所以佛法的探究，可说是对生命之流的一种观察与体验，故佛法是宗教，也可说是彻底的生命哲学。假使忽略了有情本位的立场，便是破坏佛法的根本立场。

以有情生命为对象去观察，其方法可以有三种：一、静止的分析：将有情作一种静的观察而加以分析，分析而又综合它。这在因果事相的辨析，佛教做到相当的严密；西北印的佛学者，于此用力最勤。二、流动的观察：在生命不断的发展变化中，作一种推理演绎的功夫，去把握生命演变的必然法则，与因果的必经阶段。这方法比较活泼，近乎推理派。三、可说是直观的洞见：在有情生命和合相续中，去体察一一法的当体；在彼此相互的关系中，前后相续的连络中，显露一一法的本性，这是一种直觉的透视（直观有两种：一、现观的经验，一、思择的体察。这是后一种）。所得的，不再是它的表象，而是深入它的本性；直显一切法如幻皆空的，就是用的这类方法。但这需要建立于前二者的基础上，即依于同时的彼此析合，前后的起灭断续，否则，不过是孤立而静止的神我见。

佛陀用这分析、推理、直观方法来观察，我们也应合理善巧的应用。依修学的次第可以这样：初学的，先作事理的辨析，然后推理以求其条贯之理则，然后去体验当体的空性。大体如此，而实际上仍须有机的适当配合起来。这些方法都是不可缺的，后代佛弟子也都应用过，只因偏用不周，而致分化各走一端。我们应该善巧运用，勿再蹈前人的覆辙！

第二节 空之抉择

第一项 无常为论端之蕴空

如来对五蕴法门，曾说道：「观五蕴生灭」。可见佛多半是在生灭无常的观点去观察五蕴性空的。

佛法常说有三法印或四法印；这前面，可以加两法印的一种。由二句而三句而四句，兹依次明之。

最简要的，是两句的说明。世间上色等一切法是生灭无常的；而佛法的目标，亦即人类的最后归宿，在涅盘解脱。可是常人不知从何去把握涅盘，如来善巧的就五蕴无常为出发来说明它。如『杂阿含』二六０经说：

「阴是本行所作，本所思愿，是无常灭法；彼法灭故，是名为灭。」 一切法，有情也好、器界也好，都在灭的过程中前进；一切法的本性，都是归于灭，都在向着这个灭的大目标前进。我们只要使它灭而不起，就是涅盘。「涅盘」译曰寂灭；不扰动，不生起，体证到本性灭，就是涅盘。一切是本性自灭的，不过常人灭了要再生而已，所以『杂阿含』九五六经说：

「一切行无常，悉皆生灭法；有生无不尽，唯寂灭为乐。」

上面是无常生灭与涅盘寂灭的两句，如『杂阿含』二七０经加上「无我」，就成为三句：

「无常想者能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅盘。」 从无常出发，以无常为因，成立无我之宗；以无我而达到涅盘。众生之所以永在无常生灭中而不涅盘，佛说：问题在执我。佛经说的生死因，如我见、我所见、我爱、我慢、我欲、我使等，都加个「我」字。如能断了我见，就可证须陀洹果，能将我慢等（修所断惑）断除得一乾二净，就能证得阿罗汉的涅盘果。所以这无常到无我、无我到涅盘的三法印，不但是三种真理（法印），而且是修行的三种过程。

又有在无常下加「苦」而成四句的，如『增一阿含』「四意断品」第八经云：

「一切诸行皆悉无常，一切诸行（应作「受」）苦，一切诸行（应作「法」）无我，涅盘休息。」 这样的经文很多，这不过举例吧了。这无常、苦、无我、涅盘，就叫四法印或四优陀那。经中常说：「无常故苦，苦故无我」。这四印的次第，是有因果的关系。在学派中，有主张三法印的，有主张四法印的。其实，三法印就够了，因为苦是五种无常所摄，说无常就含有苦的意义了。如『杂阿含』一０八五经云：「无常，不恒，不安，非稣息，变易之法」。这就在无常变易中显示其不安乐之苦；所以，可不必别立苦为一法印的。

又，三法印中的无我印，有分析为二句的，如『杂阿含』第九经说：

「无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。」 这在无常、苦、无我之后，加「无我所」成为四句。又如『杂阿含』第一及一二一四经等，则说「无常、苦、空、无我」四句。这样一来，把「空」的意义看小了，使它局限为苦谛四行相之一。于是有部学者，说这个「空」是无即蕴我，「无我」是无离蕴我。『成实论』则说：「空」是我空，「无我」是法空──法无我（但在单说「无我」的经文，也仍旧解作人无我）。细勘经文，『杂阿含』第一经，汉译虽分为无常、苦、空、无我四经，而巴利文却只有三经；如第一二一四经的四句，现存大藏经里的别译『杂阿含』，也只说「无常无有乐，并及无我法」，没有空的一句。直到后来的大般涅盘经，还说涅盘的常、乐、我，是对治无常、苦、无我「三修比丘」的。所以，佛法的初义，似乎只有无常、苦、无我三句。把空加上成为四行相，似乎加上了「空」义，而实是把空说小了。这因为，照『杂阿含』其它的经文看来，空是总相义，是成立无常、苦、无我的原则，如二六五经云：

「谛观思惟分别时，无所有，无牢，无实，无有坚固，如病如痈，如刺如杀，无常、苦、空、非我。」 又二七三经云：「空诸行；常恒住不变易法空，无我我所。」 这都先空而后无常、苦、无我；空的是总一切的「诸行」；空是贯穿了常与我我所。以总相义的空来否定常，及我、我所，指出常、我、我所的不可得。依这见地，不但我空、我所空，无常也是空。『杂含』二三二经，说得最为明白：

「眼空，常恒不变易法空，（我）我所空。所以者何？此性自尔。」 一般学者，在世间生灭现象上，对无常作肯定表诠的解释，以为无常是法的生灭，并不是没有自体，不是空。不知如来的本意，不在说有，是要在生灭流动中，否定其常性的不可得。常性既空，我我所当然也无所有了。「终归磨灭」与「终归于空」，在阿含中是完全一致的。所以，空是遍通诸行「此性自尔」的──后代大乘的本性空、法性空等皆出此；因为空，所以诸行无常，所以诸法无我。空是深入诸法本性的，深而又遍，不应把它看小，局限在「无人我」或「无即蕴我」上；这仅是空义的少分吧了！总之，蕴法门是以无常为论端的，即诸行之生灭无常，群趋于灭，而显示其皆空，达到涅盘寂灭。

在这里，顺便谈谈无常、苦、无我的理由。

在一切流变的世法中，佛见出它的无常，就在现实的事象上指示我们去认识。本来，一切法都在变动，绝对常性的不可能，世间学者每能体会到此；就是一般常人，也可以知道多少。但是，人们总不能彻底，总想要有个常性才好，或以为生灭无常现象的后面有个常住的实体，或以为某分是无常，某分是常──如唯心论者之心。以佛教的观点看，不管内心外物，一切都是无常的。对这个道理，释尊曾用多少方法譬喻来显示。现在且说两点：

第一，以过未显示现在无常，如『杂阿含』第八经云：

「过去未来色无常，况现在色！」 这个见解，在常识上或以为希奇。其实，那是时间观念的错误。佛说三世有（姑且不问是实有或是幻有），既有时间相，必然是指向前有过去相，指向后有未来相。只要有时间性的，必然就有前后向，有这过去与未来。众生对当前执着，同时也不断的顾恋过去，欣求未来。佛法上过现未之分别是：已生已灭的叫过去，未生未灭的叫未来；现在，则只是过去与未来的连接过程；离过未，现在不能成立。现在，息息流变，根本没有一个单独性的现在，所以说它是「即生即灭」。过去已灭，未来未生，现在即生即灭，正可表示其无常。现在依过未而存在，过未尚且无常，何况现在！佛观无常，在过未推移中安立现在，过未无常不成问题，就依之以表示现在常性的不可得，而了达于空。

第二，以因缘显示无常。如『杂阿含』十一经云：

「若因若缘生诸色者，彼亦无常；无常因无常缘所生诸色，云何有常！」 诸行是依无常因生的，所以无常。这与一般人的常识观念又不同；一般人虽谈因果，但总以为推之最后，应该成立一个常在的本因。佛则说：凡为因缘法，必定都是无常的。因果的关系是不即而不离的，所以，因无常，果也必然的无常。何以知因是无常呢？在时间上说，因果不同时，说果从因生的时候，早就意味着因的过去，这怎么不是无常呢？──因果若同时现在，那一法是因，那一法是果，到底如何确定，这是无法解决的。所以安立世谛因果，多约时间的先后说。

另提出一点与无常有关的问题。问题是这样的：一般凡夫，对于色法，很能够知道它的无常，而对心法却反不能。本来，色法有相当的安定性，日常器皿到山河大地，可以存在得百十年到千万年，说他是常，错得还有点近情；但一般还能够知道它的变动不居。偏偏对于心法，反不能了达其无常而厌离它，这是什么缘故呢？佛法说：这是我见在作祟。一切无常，连心也无常，岂不是没有我了吗？它怕断灭，满心不愿意。所以，在众生看来，法法可以无常，推到最后自己内在的这个心，就不应再无常了，它是唯一常住的。循着这思想推演，终可与唯神论或唯我论、唯心论相合。至于佛法，则认为心与色是同样的无常，所以『杂含』二八九经说：

「凡夫于四大身，厌患离欲背舍而非识，……心意识日夜时刻须臾转变，异生异灭，犹如猕猴。」 色法尚有暂时的安住，心法则犹如猕猴，是即生即灭的，连「住」相都没有，可说是最无常的了。对这色心同样无常的道理，假使不能圆满的理解接受，必然要走上非无常非无我的反佛教的立场。

其次，说明苦的理由。无常是否定的，否定诸行，说它终究是要毁灭的。终要毁灭，正是赤裸裸的现实真相，释尊不过把它指出，要求我们承认而已。这不使人感到逼迫痛苦吗？在佛法，理智的事实说明与情意的价值判断，常是合一的。所以无常虽是事实的说明，而已显出「终归于灭」的情感；「无常故苦」，这是更进一步了。一般说：受有三种或五种，人生并不是没有乐受、喜受。不过「无常故苦」，是就彻底的究竟的归宿说的；人生虽暂有些许的快乐，可是绝不是永久可靠的。『杂阿含』四七三经说：

「我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦。」 世间快乐的要随时变化，不可保信，所以本质还是苦的。佛说，对于快乐的得而后失所感受到的痛苦，比没有得过的痛苦要猛烈得多。所以说天人五衰相现将堕落时，是最痛苦的；在人间，先富贵而后突然贫贱，所感受的痛苦也更大。所以乐受是不彻底的。其次舍受，常人之无记舍受，是苦乐的中间性，不见得比乐受高。唯定中的舍受，确比乐受胜一着。常人的快乐，心情是兴奋紧张的，不能保持长久，终于要松散而感疲劳之苦。舍受，如四襌以上的舍受，心境恬淡、平静、宽舒、适悦，是一种与轻安相应的而更高级的。这种心境虽够好了，可还不能彻底，定力退失后，还是要到人间三途的苦乐中去轮回打滚。「无常故苦」，是在一切不彻底，终归要毁灭的意义上说的。如只说无常变化，那乐的可变苦而称为坏苦，苦的不也同样可变乐吗？这种苦的认识，是不够深刻的。在彻底要磨灭的意义上看，苦才够明显、深刻。

其次，说明无我的理由。简单说一句：「苦故无我」。无我，或分为「无我」、「无我所」二句。『杂阿含』中也常把它分为三句，如说色：「色是我，异我，相在」。反面否定辞则说：「色不是我，不异我，不相在」。这初句是说无即蕴我，第二句说无离蕴我，第三句也是无离蕴我，不过妄计者以为虽非蕴而又不离于蕴的。如说色蕴，若执我的量大，那就色在我中；如执我的量小，那就我在色中（若我与蕴同量，没有大小，则必是即蕴我了）。对这不即蕴而不离蕴的执见，佛陀破之，蕴不在我中，我也不在蕴中，所以说「不相在」。此第三句的「不相在」，又可分为二句，每蕴就各四句，五蕴就共有二十句；就是所谓「二十种我我所见」。这在各蕴的当体上说无我，比一般的分析五蕴而后我不可得的无我观，要深刻得多！分析有情为五蕴，一合相的我执虽可不生，但色等各蕴还是实有，我执仍有安立的据点，我执仍旧破不了。这里说的无我，纯从无常观点出发：无常变动故苦，苦就要求解决，对好的追求，不好的拒离，这离此求彼的意欲，就是痛苦。因有欲求的意志，等于承认不得自在，不自在就是无我。梵文的「我」字就是自在──平常释我曰主宰，主宰也就是自在，含有自主而控制裁决诸法为我所有的意义。现在，诸行是变动的、痛苦的、不能自在的，所以无我。这种理论体系，纯从无常出发，小至一色一心，都没有建立自我的可能。

无常、苦、无我的反面，就是常、乐、我。根本佛教时期，正是婆罗门教发展到梵书、奥义书的阶段，是梵我思想发挥成熟的时代。梵我是宇宙的大元，也是人生的本体；奥义书学者的解释，虽极其精微玄妙，但扼要点不外说这梵我是常在的，妙乐的，自在主动的。他们依这梵我来说明宇宙与生命的现象。同时，经过某种宗教行为，把这常乐自在的梵我体现出来，就是痛苦的解脱，依之建立常乐的涅盘。释尊平日不和他们争谈这些玄虚的理论，针对着他们想象中的常、乐、我，拿出现实事相的无常、苦、无我，迫他们承认。释尊的立场，是绝对反婆罗门的。对这，我们应该切实认识！

顺便一谈涅盘。涅盘为佛子终究的目的所在，一切问题都归结到这里来。综合上文看，五蕴法门是以无常为出发，成立苦、无我，而后达到涅盘。不过，也有不经苦、无我，而直用无常来成立涅盘的。无常是生灭义，生者必灭，一切一切，确都是灭尽之法。世人固或知之，但他们偏注重到生生不已的生的一面，忽略了灭。生生不已，佛法并不否认；但生者必然要灭，一切痛苦依此生生不已而存在，确又是赤裸裸的事实。佛法就是要在这生灭不已之中，设法使它灭而不生，以之解决一切痛苦。灭，不是佛法的故意破坏，它是诸法本来如是的必然性（法性自尔）。因有了某种特殊的因缘连系缚着了，所以灭了之后又要生；现在把这连系截断；就可以无生灭而解决痛苦了。所以经说：「诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐」。或依三法印，从诸行生灭无常，体解我性的不可得。众生因妄执常、我而生死，现在能够了解蕴性无常、无我，离常、我的执见，则因无常生灭而厌、离欲，便可以达到涅盘之灭。

还有，如『杂阿含』二六二经云：

「一切诸行空寂，不可得，爱尽，离欲，涅盘。」 空，不仅在生灭有为法的否定上讲，而更是直指诸行克体的空寂不可得；本性空，就是涅盘。了空寂，离爱欲，而实现涅盘的当体，就是空寂。这样，从无常说，无常是生灭义，主要的是灭义（故生老病死之死，亦曰无常）；使诸行灭而不生，恢复其灭的本性，就是涅盘的当体。就无我说，一切诸法本来无我，只是众生执着不了，故起流转；故『杂阿含』第五七经云：

「凡夫于色见是我；若见我者，是名为行。」 诸法本来无我，能了达而不起执，归于本性的空寂，就是涅盘。总之，不问从无常说涅盘，或从无我说涅盘，都不离空义，都是以空义而说涅盘的。空，不但空常、空我，涅盘的本性就是空寂。一分学者把涅盘说在离有为无常之外，把它实在化了，于是空与涅盘脱了节。须知涅盘就是有为法本性的空寂，只不过以无我、无常，经过爱尽、离欲而已。这样，空与涅盘打成一片，一切法本性涅盘，即此一根本要义的申说。

第二项 无我为根本之处空

处，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六处。也有分内六处、外六处为十二处的。释尊说处法门的注重点，与蕴法门的重在无常不同，它是特别注重到无我── 空上面。『杂阿含』第一一七二经（箧譬经），说蕴如拔刀贼（显无常义），处如空聚落。从这譬喻的意义，可见处法门与空无我义是更相符顺的。

阿含中从五蕴和合假名众生的当体，说明无我义，固亦有之；但大多是五蕴分开说的，如识蕴是我，前四蕴是我所等。又多从「无常故苦，苦故无我」，从无常的观点出发展转地来说明，即偏从主观（情意的）价值判断来说明的；很少从生命总体，从事实观察上，用一种直接的方法去说明无我的。从有情自体直接辨析其空无我的，大都在处法门里。看阿含经讲的蕴与处，很容易生起两种不同的概念：说蕴都曰无常、苦、无我，少说到空，易生我无而色等蕴法可以有的观念。六处法门，则说到我是依法建立的；我之所以是无，因法就是假的，我没有立脚点了。法若是常在实有，则依此法可以立我；若此法不能依以立我，必此法非常、非实。说不可执着我，必然说到法的不实。所以，从六处法门，容易生起法空的见解。

『杂阿含』二七三经里，提出这样的几个问题：

「云何为我？我何所为？何法是我？我于何住？」

第一个问题，是问我的自体，就是说依之成我的是什么？释尊答道： 眼色为二，耳声、鼻香、舌味、身触、意法为二。……譬如两手和合相对作声，如是缘眼色生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。将十二处分为内根与外境二类。在内外相待接触的关系下生起识来，经中喻如两手（根境）相拍成声（识）。二合生识，三和合触，有了根、境、识三的关系，就有触（照阿含的本义看，识与根境之联络就是触，与经部假触说相近）。如是六受、六想、六思，都跟着生起了。这个就是我，就在这内外处关涉的综合上建立曰我。六处法门确与五蕴法不同，开头就以有情生命自体──六根和合为出发。缘起的存在，不是单独的，人的存在，必然就有世界的存在，于是六根的对象有六境存在。有生命自体，有待于自我的外界，内外接触，就有心识的精神活动；于是六触、六受，六想、六思都起来了。所谓我，就是如此。

第二问题，问我的动作事业，释尊的解答道：

「此等诸法非我非常，是无常之我，非恒非安隐变易之我。所以者何？比丘！谓生老死没受生之法。」 这内外和合之假名我，是在息息流变中，毫无外道所想象的常、乐；它的事业，就是受生、衰老、疾病与死没。

答第三问的何法是我，则云：

「比丘！诸行如幻如炎，剎那时顷尽朽，不实来、实去。」 十二处应特重六内处，所谓「诸行」，就是这眼等六内处。它的性质，如幻、如阳焰，剎那变坏的。是因缘和合法，缘合而生，所以生无所从来。缘散而灭，所以灭无所从去。虽然有，却不是实在的。这六处，就是如幻诸行，就是空寂、无自性的缘起。所谓我，就是这六根的缘境生起识、受、想、思来的活动的综合；世俗谛中的我，不过如此而已。

这如幻假我，即空寂无我的道理。更提出明显正确的说明它，就是解答第四个问题──我于何住。「是故比丘！于空诸行，当知当喜当念空诸行常恒住不变易法空，无我我所。」 这是说：我无所住。如我有所住（立足点），所住必是真实、常恒的。但一切法皆是因缘和合、不实不恒的，所以欲求真实的我，是不可得的。它只是六根和合作用的假名我，真实自体是不可得的。处法门中，特别注重到我的建立，无真实自我，唯有假名的诸行生灭。生是空法生，灭是空法灭，意义比蕴法门要明显得多。与这经的意义相同的，还有『杂阿含』三０六经，现在也录下来作参考。 「眼色缘生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思，此四无色阴；眼（则是）色（阴）。此等法，名为人，于斯等法作人想。……此诸法皆悉无常、有为、思愿缘生。若无常有为思愿缘生者，彼则是苦。又复彼苦，生亦苦，住亦苦，灭亦苦。数数出生，一切皆苦。」

从上看来，在表面上，我是假我，是依六处和合安立的；这似乎有「我无法有」的思想。其实，一一法若有实在性、常恒性，这一法就可安立我，就是我。唯其法法都没有实在性、常恒性，所以我不可立。法有，必定是如幻如化的世俗假有，才可以依以建立缘起因果。众生不了解这假名的缘起因果，在此因果相续上，执有常恒自在的自我。而佛法，却在这世俗的缘起因果中，显出第一义的真空，如『杂阿含』第三三五经，即开示此义：「眼生时无有来处，灭时无有去处，如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者。此阴灭已，异阴相续，除俗数法。……俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起……。」 『增一阿含』「非常品」第八经，「六重品」第七经（有钻木生火喻），有与此相同的经文，都是从六处法门而引入缘起胜义空的法门。

现在将五蕴与六处作个比较：蕴与处，表面似乎不同，实在内容是无所差异的。如说处法门，由内外处的根境和合生识，三和合触而与受、想、思俱生，这活动的过程就是五蕴。内六处，主要是色蕴，识、受、想、思（行）是无色四蕴。所以五蕴与六处，毕竟是同一的。假使要说二者有所不同，那么，是这样的：六处以有情身心自体为中心，凡夫自觉为我，而向外缘取六境；这我是主动的，建立在能边。如说：「我眼能见色，我耳能闻声，乃至我意能知法」。五蕴呢，它是在有情认识活动上说的，是依四识住建立的。识是能知的精神，有能知必有所知。这所知可分二类：一、一切外在的物质现象，就是色蕴。二、内在的心理形态，即受、想、行三蕴。不问是内是外，它都是识的所知，而识也是所知的，所以经中说：「一切所知是五阴」。凡夫在这五蕴上执我，这我都建立在所边，它与六处我之建立在能边略有不同。总之，说建立点，六处是建立在身心和合的生命总体上，五蕴则建立在内外相知的认识关系上。说无我，蕴法门是五蕴别别而说，处法门则在六处和合上说。蕴法门，大都说「无常故苦，苦故无我」；处法门则直说诸行如幻如化，自性不可得空。不过，蕴法门中并不是没有明显的空义，只是说得不多吧了。如『杂阿含』一二０二经、一二０三经，及『中阿含』『频毘沙罗王迎佛经』，都说过蕴空，而『杂阿含』二六五经说得最明显：

「观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，诸识法如幻，日种姓尊说。……无实不坚固，无有我我所。」 古德站在法有的立场上，把这泡、沫、阳焰等譬喻，解释为生灭无常义。如从色受等一一法的自体上去理解，则五蕴如幻、如化、如泡沫、如阳焰，空义就显然了。

第三项 涅盘为归宿之缘起空

蕴、处法门虽也说到涅盘，但缘起法门特别以说明涅盘为目的。缘起说：「此有故彼有，此生故彼生」，必然要归结到：「此无故彼无，此灭故彼灭」的寂灭涅盘；不像蕴、处法门的可说可不说。论到空义，如『杂阿含』第二九三经说：

「为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法。」 一二五八经也有同样的文句。缘起法叫空相应缘起法，可见缘起法门与空义最相顺，即以缘起可以直接明白的显示空义，不像处法门等的用譬喻来说。

阿含经中，缘起虽不必都说十二支，但十二支是意义比较完备的。五蕴与六处，都摄在这十二支缘起中。如五蕴，依现实的痛苦为对象，说明其无常、无我以达涅盘。经说苦谛（四谛之一）时，谓生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得之七苦，总结则谓：「略说五阴炽盛苦」。一切痛苦根本，就在五蕴中；所以蕴法门处处特别强调无常故苦，以劝发厌离。十二缘起支中的「有缘生、生缘老死忧悲恼苦」，不就是这「五阴炽盛苦」的说明吗？有支之前有爱、取二支，这是惑、业，是集谛，是追寻有、生、老死等痛苦的来源而发现的，它是引发五蕴的原动力。所以经中的五支缘起（苦集二谛亦然），就是以这五蕴为中心而阐发的。处法门，依现实生命自体，从根境相关而生识，进明心识活动的过程── 触、受、想、思。十二支缘起的六入、触、受三支，就是这六处法门。这以前有识与名色二支，是说六处活动的对象与结果。经中虽也有从生理发展过程上说明：由入胎「识」而有心物和合的「名色」，而生长六根，把六处限在某一阶段上。但从认识论来说明，以六处为生命中心，缘名色支为对象而生起认识主体的识支，三和合而触支，触俱生受支，如是而爱支、取支、有支，触境系心，奔流生死而不止。这十支缘起，不正和六处法门所说的意义一样吗？五蕴、六处，都是缘起的一分，综合而贯通之，加上无明与行，在生命流变过程上，作一种更圆满的说明与体认，就是缘起法门。

这不过说明缘起是什么，若要了解以涅盘为归宿的缘起空性，则必须指出：「无明缘行、行缘识……无明灭识灭……」，这十二支，是因果事实，虽是众生生死流转的必然次第，但缘起最重要的原则，还在上面四句：

「此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。」 这指出生死与还灭的根本理则，是缘起之所以为缘起的根本义；那「无明缘行」等，只是依这根本理则的一一缘起法的具体事实。

佛法的根本原理是缘起法。有人问佛说些什么法？佛答：「我说缘起」。缘起是什么？在各家各派之间，有着不同的解说。我以根本佛教的立场，综合各家所说的共通点而观察之，可以说：缘起是一种理则。它不就是因果，而是依一一因果事实所显示的原理。如「生缘老死」，凡生必死，是一切法的必然原理。何时死，如何死，虽视生活条件而决定。寿夭有异，死的原因与状态有异，但生者必死的轨则，是无论如何不会动摇的。从一一生命的因果事实去显示这理则，而一一生命的存在与变动，都不能违反它，它是必然性而又普遍性的原理，所以释尊以「法性、法住、法界常住」来称叹它。释尊的证悟这理则，是在现实人生的具体因果事实上，以智能光透视彻了，而认识其内在深刻的公理通则。这所得的，固然是抽象的理则，但却不是架空想象的；它不就是具体事实，却又不离具体事实而存在，有它的客观性，所以说缘起「非我作，非余人作」。佛陀如是观察而证悟，如是证悟而成等正觉，也依所觉而开示教授弟子。他说明缘起有两种倾向：一、依缘起而说明缘生；缘起是因果事实所显的必然理则，一切皆不能违反的定律。缘生是依这理则而生灭的事实因果法──缘所生法。『杂阿含』二九六经所说的，就是这意思。西北的婆沙、瑜伽学者们，说缘起是因，缘生是果，虽也是一种说法，但忽略了缘起的必然理则性，未必是佛说缘起的本意吧！二、依缘起开显寂灭，也就是依有为以开显无为。由缘起而缘生，是「此有故彼有，此生故彼生」的流转界，是有为法；由缘起而寂灭，是「此无故彼无，此灭故彼灭」的还灭界，是无为法。寂灭无为，就是在依缘起的生灭有为法上开示显现的。如『杂阿含』二九三经云：「为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法，所谓有是故是事有，是事有故是事起。……此甚深处；所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭涅盘。如此二法，谓有为、无为。」 佛法，不出生灭的现象界与寂灭的涅盘界。这二者的连系，就是中道缘起法。缘起与空义相应，击破了一一法的常恒不变性与独存自在性。既在一一因果法上，显示其「因集故苦集」为流转界的规则，又显示其「因灭故苦灭」为还灭界的规则。

但要问：因集故苦集，此因集，何以必能集此苦果？无常无我云何能集起而非即无？因灭故苦灭，生死苦云何可灭？灭──涅盘云何而非断灭？对这一切问题，确能够从现象推理成立而予圆满解答的，只有缘起法。现在拿三条定律来说明：

一、流转律：「此有故彼有」，由有此因，故有彼果，本是常人共喻的因果事理。但佛陀却能在这平凡的事理上，发现一种真理：凡是存在，都不能离开因缘关系而单独存在。如此存在而不如彼存在者，必有其原因与助缘。现实世界之所以忽此忽彼，忽有忽无，有千差万别的变化不同，都是由于它的因有所不同。所以佛说：要改造现实，必须从因上着手。这「此有故彼有，此生故彼生」，是缘起法的根本律，是现象界的必然定律，也是流转法的普遍理则。

二、还灭律：此生故彼生，因有故果有；反转来：此灭故彼灭，因无故果无。针对着有、生，从因上着手截断它，就归于灭无了。但灭，并不简单，还是要用另一种相克的因来对治它，所以说：「有因有缘集世间，有因有缘灭世间」。因此，还灭也是缘起，它也是本缘起理则而成立的，不过特别转过一个方向，对流转的生灭，给予一种否定。表面看，这好象是矛盾，其实，凡物之存在，本性就包含有矛盾在；在「此生故彼生」的时候，早就矛盾的注定了「此灭故彼灭」的命运。这是事物本来的真理，佛陀并非创新，只是把它揭示出来，安立为缘起的第二律吧了。缘起简单的定义是「此故彼」，流转之生、有，是「缘此故彼起」；现在还灭的无、灭，是「不缘此故彼不起」，并不违反「此故彼」的定义。所以「此无故彼无，此灭故彼灭」的还灭，也是缘起理则的定律。

三、中道空寂律：「此灭故彼灭」的灭，是涅盘之灭。涅盘之灭，是「纯大苦聚灭」，是有为迁变法之否定。涅盘本身，是无为的不生不灭。只因无法显示，所以烘云托月，从生死有为方面的否定来显示它。如像大海的水相，在波浪澎湃中，没有辨法了解它的静止，就用反面否定的方法，从潮浪的退没去决定显示水相平静的可能。涅盘也如是，从生命流变的否定面给予说明。常人不解此义，或以为涅盘是灭无而可布的；这因为众生有着无始来的我见在作祟，反面的否定，使它们无法接受。那么，要遣离众生执涅盘为断灭的恐布，必须另设方便，用中道的空寂律来显示。从缘起的因果生灭，认取其当体如幻如化起灭无实，本来就是空寂，自性就是涅盘。『诜陀迦旃延经』正是开示此义。『杂阿含』第二六二经说得最明显。事情是这样的：佛陀入灭后，阐陀（即车匿）比丘还没有证得圣果，他向诸大圣者去求教授，说道：

「我已知色无常，受、想、行、识无常，一切行无常，一切法无我，涅盘寂灭。然我不喜闻一切诸行空寂不可得，爱尽、离欲、涅盘。」 他的症结，在以为诸行是实有的（法有我无），涅盘之灭是另一实事。他把有为与无为打脱为两节，所以仅能承认有为法的无常无我，涅盘的寂灭；而听说一切法空、涅盘寂灭，就不能惬意。他怀着这样的一个问题，到处求教授。诸圣者的开示，把无常、无我、涅盘等照样说一遍，他始终无法接受。后来，找到阿难尊者，阿难便举出『化迦旃延经』对他说道：

「我亲从佛闻教摩诃迦旃延言：世间颠倒依于二边：若有，若无；世人取诸境界，心便计着。迦旃延！若不受，不取，不住，不计于我，此苦生时生，灭时灭。迦旃延！于此不疑不惑，不由于他而能自知，是名正见，如来说。所以者何？迦旃延！如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭者，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道，所谓：此有故彼有，此生故彼生……此无故彼无，此灭故彼灭。」 阐陀比丘的误解，必须使他了解诸行非实、涅盘非断灭才行；这中道的缘起法，是最正确而应机的教授了。试问：为什么如实正观世间集可离无见而不起有见呢？正观世间灭可离有见而不堕于断见呢？因为中道的缘起法，说明了缘起之有，因果相生，是如幻无自性之生与有，所以可离无因无果的无见，却不会执着实有。缘起本性就是空寂的，缘散归灭，只是还它一个本来如是的本性，不是先有一个真实的我真实的法被毁灭了；见世间灭是本性如此的，这就可以离有见而不堕于断灭了。这是说：要遣除众生怖畏诸行空寂，以涅盘为断灭的执着，不仅在知其为无常生灭，知其为有法无我，必须要从生灭之法、无我之法，直接体见其如幻不实，深入一切空寂，而显示涅盘本性无生。

『杂阿含』的九二六经，佛对迦旃延说入真实（胜义）禅，不要依一切想，以见一切法自性空寂。其别译经文（第一五一经）说：

「比丘深修禅定，观彼大地悉皆虚伪，都不见有真实地想；水、火、风种及四无色（四无色界），此世他世、日月星辰、识知见闻、推求觉观心意境界，及以于彼智不及处，亦复如是皆悉虚伪。无有实法，但有假号，因缘和合有种种名；观斯空寂，不见有法及以非法。」 在一切生灭有为法上，观察其当体悉皆虚伪、空寂，无有实法，一切只是假名安立；如是遣离有无二边见，而证入解脱涅盘。说到涅盘，大家都知道有两种：无余依涅盘，固然无身心可说；但有余依涅盘，阿罗汉们在生前就都证得了的。所以涅盘之灭，要在现实的事事物物上，一切可生可灭、可有可无的因果法上，观察它都是由因缘决定，自身无所主宰，深入体认其当体空寂；空寂，就是涅盘。这是在缘起的流转还灭中，见到依此不离此故彼性空，性空故假名，可称为中道空寂律。这是诸法的实相，佛教的心髓。

现在再从缘起的空相应上显示其归宿涅盘。缘起法此生故彼生，此灭故彼灭，当然也可以表现无常义；不过就其归宿说，是开示本性空寂，重在涅盘。悟缘起法的作用，主要在离我见──显会无我。一切偏邪僻见，都是以我见为主而引起的；在缘起中，显示一切唯是如幻的缘起，我性本空，所以我性不可立──无我。阿含中所提到的我见，有多种的分类法，都是以缘起来遣除的。如『杂阿含』九六一经，说明以缘起离断常见（断见常见是在我与身的同异上安立的）。九二六经，说明以缘起离十四不可记见（十四不可记见也都是以我见安立的，如世间有边无边等四句及常无常等四句。其所谓「世间」，就是我所见。如来灭后有无等四句，纯在我见上安立。命与身一、命与身异，是明我与我所的关系）。第四八经，说明以缘起离三际见（过去我曾有，现在我正有，未来我当有等）。而三０二经，明以缘起离苦乐自作、他作、共作、无因作诸见。总之，一切我见、常见、断见、无因见、邪因见……等等诸戏论，都以缘起的如幻空寂遣除它，所以『中论』说佛是「能说是因缘（缘起），善灭诸戏论」。缘起法门，以离我见为本的一切戏论为大用，见之于实际修证上，便能离我我所，得大解脱而实证涅盘。

第四项 我法空有

我空法空的意思，上面虽也略略提到，但因这是佛法主要的诤论点，所以再综合的一谈。

从阿含看，「我无法有」，是释尊常常说到的。如『杂含』第七三五经说：

「有果报而无作者。」 第一二０二经说：

「唯有空阴聚，无是众生者。」 作者与众生，是「我」的异名，释尊都说它是无。果报、阴聚等「法」，却说它是有。而第二六二经说须陀洹得法眼净的时候，谓：

「不复见我，唯见正法。」 很明显的，在圣者体验所得的境界中，是「我无法有」的。释尊又曾说过：

「见苦则不见于我，若见于我则不见苦。　」 从各方面看来，「我无法有」，可说是释尊说法的基本方式。问题是在：「我无」，所无的是什么样的我？「法有」，是怎样的有？假有或实有？这在各家各派，虽作了种种的解释，但「我无法有」，总是可以代表佛法与外道不共的特色。

这，应一说「我」的意义。印度当时一般人，都认为我是一种常恒、自在者。这里的两个主要命题，是「命与身一」，「命与身异」。命是生命，就是我；身是以根身为中心的一切能所和合的活动。简单说，命与身就是我与五蕴（或六处）。有的外道，主张命与身是一，谓我就是法，法就是我，法是自我活动的表现，佛教就叫它「即蕴计我」。另有外道，主张命与身异，在五蕴身心之外，别执一个形而上的我，就是所谓「离蕴计我」。自我的基本主张，不外这两种。

因自我而执身命一异，虽是完全虚妄；但有情与身心，为一切中心，在佛法中是要建立的。扩大的观点，命与身，就是我与世间或我与宇宙的问题。我，不单是自己，而是一一有情。对有情而存在的，就是世间。这「世间」，可以包括根身与境界；我则单是身心相续的生命。如上面引的『杂含』二七三经，问「云何为我」，答复时谓以六处为本的身心活动叫我。这样，好象我的范围比世间狭了些。不过『杂阿含』二三０经约六处来安立世间；第三七经又谓：「色（五蕴）无常苦变易法，是名世间世间法」，另约五蕴来安立世间法。以有情为本的蕴、处出发，以此安立我（有情），同时也以此安立法。这样，我与世间毕竟是不相离而相等的了。不但如此，即一切法，照『杂含』三二一经「眼及色……是名为一切法」的意义看来，也还是安立在（外有所对境界，内有身心活动的）有情中心上的，也是不能离开有情去谈一切法的。总之，命与身，我与世间，我与一切法，都是以有情为中心而说到一切。我们对佛法以有情为中心的意义，必须时时把握住，才能对后代的诤论，彻底了解。

从有情因缘业果相续言，如佛说：我以天眼观见某人生天，某人堕地狱；或说过去顶生王就是我等等。不要以为佛说无我就无个性，须知在因果系统相续不断的流变中，此彼生命之间，有其相对的独立性。各个生命的特性，不但有，而且是被坚强的保留下来。这是因果相续，所谓「无常无恒变易之我」。有如长江大河，其最后或汇归到大海而无别，但在中流，确是保留着它的不同。一一有情也是同样的，在因果相续流中，有其相对独立的因果系。就在这意义上，安立各各有情的差别；也在这意义上，安立自作业自受报的理论。假使一概抹杀的否认它，则是毁坏世间。所以，这无常相续的假名我，是可以有的（释尊说的顶生王是我之我，就是这种我）；可是绝不容许在因果相续之外去另加执着。

一切法，有情中心的一切，必须建立缘起的存在，可说假名我，法俱有。而从颠倒妄执去看，这才我无法有，甚至我法皆无。要知道，佛法处处说无我，所无的我，其意义与假名我是不同的。众生在相续不断的因果系中，执有一个自在的我；这我，向内执为自体，安立为自在者，就是我。对外，有自在者，必有所自在支配控制的，就是我所。我我所的烦恼根本是萨迦耶见；有萨迦耶见，必然就有内包的我与外延的我所两方面的计执。所以佛说：萨迦耶见是生死的根本。

萨迦耶见使众生下意识或本能的，自觉到自生命相续中有一常恒不变的自在者，这是我见。它不用分别推理来成立，就在日常生活中有意无意间存在着，总觉得好象应该有这么一个自在者。有了我见，向外发展，就自然生起了我所见。这种我我所见，是自我见（萨迦耶见）的两面。佛法无此，而对之建立起「我无法有」说。

我见与我所见，可说完全没有固定性的范围。先从大看到小，众生最初先觉到外在世间的名位、产业及家庭，是属于「我所」有的；内在五蕴、六处和合的身心报体，是能有的「我」。如『杂阿含』第四五经云：

「若诸沙门、婆罗门见有我者，一切皆于此五受阴见我。」

这以五蕴为我。『杂阿含』三○六经云：

「如是说：我眼见色，……我意识法，……此等法名为人。」 这以六处为我。他们都是以这身心综合的生命体（蕴、处），是有其自在主宰性的。如果退一步觉察到肉体诸根的变坏不可靠，尤其是承认生死轮回的人，肉体，明明是随着某一生命阶段的结束而结束，不能说「我」，是限在这一生死的阶段上「我所」有的躯壳；真正的「我」，该是属于精神的受、想、行、识。『杂阿含』云：「心识转于车」。这正是说只有精神心识，才是轮回生死的主体── 我。这样，我是缩小一圈了。若再退一步，还可以发现受、想、行、识这些精神活动，还是时时刻刻在客观环境的压迫下改变，不能自由，不够常恒，不够自在，不该就是我。于是又将我缩小，退出了五蕴，在现实的身心世界以外去建立一个形而上的我（离蕴我）；而现实身心世界，只是我所活动的舞台，我所支配、我所享受的对象，是我所而非我。又反转来，从小看到大：先觉得「我」似乎与精神特别有关，「我」虽不就是一般的意识（意识是不自在的），但我总是属于能边的，与精神活动性质最相近。那么，就应该是精神背后的本体，这本体应不会离开精神活动而存在。这样，我从离蕴走进非色四蕴。再进一步，「我」不应该太空虚了，应是具体的，于是见这身心综合体（五蕴）就是我的体相；这又进到即蕴我了。再推而至于觉得一切外境无不是我的具体的开显表现；不说古来泛我、遍我的哲学，就是常人生活间也每每有这种意识的表露，如身外的名位财产被侮辱侵夺时，必控告之曰：「他侮辱我」，「他侵夺我」。这样我又扩大到一切上，几乎是没有我所了。但这我我所，不管范围谁大谁小，总是在自他相待的关系上安立的；扩大了，我可与身心或世界合一，包容了一切法；缩小了，我可以退出身心世界一切万有而单独存在。我我所，遍及到一切的一切，这一切也就无往而不加以否定了。这与上面所说的「身与命一」、「身与命异」二见的意义，是完全相合的。这是「我」的两点根本命题，只要认为有我，都不出这两种看法，所以契经中说这二见是诸见（六十二见）的根本。印证到宗教上，有的宗教家说：上帝是超越宇宙万有而存在的。佛法看，上帝是「我」的扩大；那么，这就是「命与身异」，「离蕴计我」。另一类宗教家说：上帝是充满一切的，现实的宇宙万有，是上帝具体的表现；这是「命与身一」，「即蕴计我」了。这在哲学上，则叫做超越神论与泛神论。总之，这二见，是以我我所见为根本，演进即成我与世间，我与一切法。这自他、内外，能所的关系，或以为即，或以为离，便成为「身与命一」、「身与命异」的二见，乃至于六十二见，一切邪见。追根结柢说：一切邪见皆出自二见，二见是建立在自他、内外、能所对待关涉的我我所见上，我我所见的根本是执有常恒不变自在者的萨迦耶见。所以一切邪见执着，都建立在「我」执上的。

在这里，我们应该认识，「我无法有」，确是佛法的根本义，释尊确不曾开口就谈一切法空。一切执着（法执当然也在内），都是建立在我执的根本上的；「无我」，就可以无我所，就可以无一切执；不谈法空，而一切法的常恒自在的实有性必然是冰消瓦解，不能存余。那么，这「法有」当然是别有意义了。释尊的教授重在无我，在这意义下，只要彻底体证无我，则不一定说法空，岂不同样可以得到解脱生死的效果吗？

所以，「我无法有」，可说我与法即表示两种性质：一因缘有，它存在于因缘和合的关系上，合着因果法则的必然性，所以说「法有」。二妄执有，本来没有，纯由认识的妄执而存在；这有，就是我。本来无我，由于萨迦耶见的惯习力，在法上现起常恒实有的错乱相，主观地认定它是实有。若把萨迦耶见打破，我就根本没有，所以说「我无」。佛法中不问大小空有，共同都说有这因缘有与妄执有的两方面。如唯识家的依他起与遍计执，中观家的缘起有与自性有。这，都出自根本佛教「我无法有」的根本命题。我无法有，在根本佛教的立场看，它是正确的指出一切有是缘起的存在；在这缘有上附增的一切妄执，都是建立在我执上，都可以而且必须由无我而否定它。

现在一论我与法的关系。从上面，已可知我法的关涉，一切以有情为中心。但我们每以为：即我是无而法可以有，我与法似乎是两回事。其实，在佛法上，二者有着密切的关连，是不可分割的。第一、从流转面说，以我故有法：上文引过『杂含』五七经所说的：「凡夫于色见是我，若见我者是名为行」。执此色为我，即可由此执而使其流演相续下去；所以一切法都是存在于妄我上的。从还灭面说，我无则法灭：一切法存在于我的妄执上，假使我的妄执遣除了，如声闻圣者证得「我生已尽，梵行已立，不受后有」的时候，抽去我执而得涅盘，法也是同样的归乎寂灭。第二、从流转面说，因法而计我：必须由身心和合的五蕴、六处法（乃至由蕴处所演绎的一切法）为计着的对象，我执才能够生起。上文说过，「我不离于蕴」，离开了蕴、处诸法，无所着境，我我所见当然不会凭空生起（有法不必皆计我，如圣者见法而不计我；计执与否，全以萨迦耶见的有无而决定。但有我必定有法，却是无异议的）。还灭言之，法空我乃息；有学圣者，以智能观察我不可得，断了我见，但我慢还是要生起；必须要体验到涅盘无相寂灭的境地，才能彻底断我慢，证无学而不受后有。『成实论』云：「灰聚不灭，树想还生」。即是说：不能真见法不可得，我见还是要现起的。总之，我与法，一是妄执存在的无，一是因缘和聚的有，无始来就相互交涉：流转则因我执法，缘法计我；还灭则我断而后法寂，法空而后我息。约缘起，则我法俱有，约自性妄执，则我法俱无。由于诸见以我为本，所以偏说「我无法有」。若一定在理论上把二者严格分开去说有说无，不一定合乎佛的本意！

现在引几个经来总结一下。『杂阿含』二九七（大空）经云：

「若有问言：彼谁老死？老死属谁？彼则答言：我即老死，今老死属我，老死是我所。言命即是身，或言命异身异，此则一义。……是名大空法经。」 在十二缘起中，老死代表了整个生命流。经文从我与老死的相关上问：是我即老死（命身一）？还是老死属我（命身异）？以缘起说，不但老死之我没有，即我之老死也不可得；于是离我我所见。后代很多学派，都引此经以证明佛说缘起法空。又如一些经中常说：比丘得解脱涅盘时，外道问佛：涅盘了，「我」还去后世受生没有？佛陀置之无记，因为根本就没有「我」，还谈什么后世受生不受生！可是，这意义也有放到色等蕴上明其生与不生皆不然的，如『杂阿含』九六二经谓：

「如是等解脱比丘，生者不然，不生亦不然。」 又有些经中说：圣弟子们入无余依涅盘，魔王于其舍利中寻识，了不可得，终不见其往东西南北四维上下而去。同样的，也可在色等蕴上说的。如『杂阿含』第九六二经说：

「色已断，已知，受、想、行、识已断，已知，断其根本，如截多罗树头，无复生分，于未来世永不复起；若至东方南西北方，是则不然。甚深广大，无量无数，永灭。」 又经中拿如木生火譬喻我，同时却也反用以譬喻五蕴的寂灭无所从去。从这各种经文看来，根本佛教虽以我无法有为基本论题，但在涅盘寂灭上，给予二者的看法是同样的，平等平等，无有差别。

我空法有的问题，说到这里为止，暂不作其它结论。

第三节 空之行践

第一项 空与禅

上面说的从空诸行以观无常、无我，是所观境空；由观无常、无我而得涅盘，是所证果空，这境与果之间的连贯，就是实行。与空相关的行持有定与慧两种。体证空性的慧，虽如『杂含』三四七经所说，可以不依四禅、八定，便能悟入而得解脱的。但空慧的发生，多少要依于禅定，这是大家一致的说法。至少须有最低的定力，如欲界的电喻三昧，或者说初禅近分的未到定，方可发慧证空。同时，禅必定离欲，也与空同样的有所离，有所否定，而可称之为空的；所以禅与空有关。

『杂阿含经』中虽也常见佛陀指示弟子要精进禅思，但究竟如何是禅？如何修？除了四禅以外，其详细情形说到的很少。所以单依『杂阿含』，对于禅定是不易得到明确的观念。至于『中阿含』，处处说禅定。『中阿含』以对治为重心，故除持戒外，以禅定说得最多。对于禅定，虽『杂含』与『中含』都还是以慧说定，据定明慧的，但也可看到二者精神的不同：『杂含』中，如空三昧、无相三昧、无所有三昧、真实禅等，都处处散说，重在真慧的体悟上，并且是相互融通的。『中阿含』已为组织的说明，多论四禅、八定或九次第定，重在修行次第，重在禅定的渐离上，彼此间也多是差别的。这两者精神的不同，对后代有很大的影响。如大乘经中的种种深定，是继承『杂含』定慧综合的风格；另一方面，如小乘萨婆多部他们，分别定慧，忽略了真慧的禅定次第化，说定则专在四禅、八定上去详细分析。

又须说明者，佛世的修行方法，平易、简单，观察空、无我义，由一最低的定力引发真慧，断烦恼而得解脱。不过弟子们根性不同，有的一修即得，有的须经各种次第；修时的下手处、得力处、注意处，彼此有异；由这种关系，佛弟子之间，对于禅定就有所议论。如无想心定，是阿难尊者所常说的法门。有一比丘想不自请问而从旁听闻，跟随了阿难六年之久，还得不到机会，结果只得自己请问；可见这种定在当时，虽可以是行者共证，但还不是普遍共知或公认的。又如那伽达多以四种三昧，请问质多长者，长者未解说前，先问明这是否佛说过的，这也可见四种定之名称，不是世尊常说的。又灭尽定与无想之差别，『杂含』中迦摩比丘答质多长者，及『中阿含』法乐比丘尼与拘絺那，都在辨论它的同异。而由灭尽定力，将来报得生天，是有色无色，甚至舍利弗与优陀夷大大的诤论起来。可见禅定与诸弟子自己修行所得的体验有密切关系。只是禅定中身心的经验，大体是可以共同的，所以后代的弟子们依之建立一种共认的次第组识。

在佛弟子中，又可以举两个重要人物来谈谈。一、须菩提，『杂阿含』中没有他的名字；『中阿含』则说他观「此行真实空」，观空第一、无诤三昧第一；到『增一阿含』是更多见。在大乘经如『般若』等，他已经是一个非常重要的人物了；他与东方的学派有关。二、离婆多，同样的在『杂含』中无；到『中阿含』（译作离伐多，或离越）才有，说他是坐禅第一。实则，他是佛灭百年时七百结集中的西方领袖。『瑜伽师地论』「本事分」修所成地，说佛为颉利伐多说四种所缘，就是此人。很明显的，他影响西北方的一切有系重禅学者，乃至影响到以禅为中心而组织起全部佛教的大乘瑜伽学者。所以，禅定由佛弟子们修证体验所得，依之而组织成为佛教中一种严密体系的；它关系到后代的学派，也促成了后代三界说组识的完成。

这里顺便谈谈由修定得观慧通达正理得解脱。一切有系谓依四禅、三无色定，可以发无漏慧；而于四禅、三无色定的本身，纯从世俗立场去看它；这是定与慧的差别论。在经中也可看出，佛说禅定，不是单为禅定而禅定。如四无色定，是依定中观察如病、如痈、如刺、如杀、无常、无我、可厌患而证得。有部等，说依定中可以发慧通达真理证得解脱，定的本身不是慧，定境也不是解脱。如大众分别说系，则是多少能把握空慧的次第禅定化，所以他们立灭尽无为，或立四无色无为，或立第四禅的不动无为；这「无为」固然不是究竟解脱，然有寂然不动的境界。如灭尽定，有部谓是三果以上圣者为止息受想等心的烦乱而修的，把它看为纯粹的禅定；而大众分别说系等（『成实论』也是兼取大众分别说之义的），则谓灭定也就是烦恼灭，是第八解脱；到大乘经，如『华严十地经』，则说此定是七地菩萨证入诸法甚深空理的定，这也是把禅定与空慧结合成一的。修定可以通达真理得解脱，大家是共同的；不过，有的在定慧差别的立场说，有的在定慧综合的立场说，影响大小学派的思想分流。

第二项 空．无相．无所有

『中阿含』特重在禅的修行次第上，虽也谈到空、无相、无所有，不若『杂含』之注重在所观义上，所以留待下面再去说它。

『杂阿含』讲的修行方法，多为观无常苦，不限于空、无相、无所有。但以空义明常恒我我所之无所有，最后的体验诸法真实，与空义有密切关系。『杂阿含经』第八十经说：

「若得空已，能起无相、无所有离慢知见者，斯有是处。」 这说：能见无相、无所有，知见清净而得解脱，必须以空义为根本。固然也有经说空观不究竟，但以空为前提而入三昧，更深刻的体验真理，最后还是会归于空。在佛经中，无相、无所有、无所得、无着、无住等名辞，意义都可以通用；但空字含义最广，用之于实行的地方很多，故多以之为前提，且为归结所在。空、无相、无所有的三个名辞，究竟是一义？是别义？经中有时说有共同点，有时又说他有次第深浅的不同。质多长者答那伽达多，谓可通二面：可说是文异义异，也可说是文异义同。如空、无相、无愿三解脱门究竟是同是异？『杂含』中没有明白说明；『中阿含』说是异的；后来的大乘经则解说为同的。我以为：这些定，最初下手的方法，或者彼此不同，最后所得的境界，实可归于一致。而且是随义立名，有时彼此的名称也可以互相通用；所以经中有时说同，有时说异。不如此看，经中文义的多少出入，就无法了解。

现在将空、无相、无所有三种三昧，个别的解释一下。一、空三昧，『杂阿含』二三六经这样记载着：

「舍利弗白佛言：世尊！我今于林中入空三昧禅住。佛告舍利弗：善哉！善哉！舍利弗！汝今入上座禅住而坐禅。」 佛赞叹空三昧是高级的上座禅。至于空三昧如何修法，则未见开示，不过佛从另一方面说：

「若入城时，若行乞食时，若出城时，……若眼识于色有爱念染著者，彼比丘为断恶不善故，当勤欲方便，堪能系念修学。……若于道路，若聚落中行乞食，若出聚落，于其中间，眼识于色无有爱念染著者，彼比丘愿以此喜乐善根，日夜精勤，系念修习。」 在行、住、衣、食之间，住空三昧中，时时反省观察自心，是不是生起惑染贪着，有则观察空义对治它，无则心安乐住。这样常修空三昧，以达一切清净。所以，空有两方面的意义：一、专在义理上说，是体验无我我所。一、在行为上说，则是于见色闻声中不为境界所系缚，离欲清净，这是空三昧的特色。不体验无我我所，固然不能解脱；但在日常生活行动中，心不为环境所缚而流散驰求，安住不动，确是佛法的一种重要目的。离欲清净，不因环境而引起痛苦，就是空义。所以在「义品」中佛答摩犍提外道说：「空于五欲」；而摩诃迦旃延在『杂阿含』五五一经解说为：

「于此五欲功德，离贪、离欲、离爱、离念、离渴，是名空欲。」 又如摩诃迦叶修头陀行，处处不为五欲所转，释尊赞叹他为「如空不着」。『杂阿含』所说的空义，都重在这离欲无系的空的实际修持上说；至于空理的观察，反而说得少。佛赞舍利弗的入空三昧为上座禅，在『增一阿含』也有这同样的缘起，但它的侧重点就不同了。如该经卷四十一第六经佛说：

「空三昧者，于诸三昧最为第一三昧。王三昧者，空三昧是。」 上座禅的空三昧，赞为最高的三昧之王（后来大般若的佛入三昧王三昧，即出此）。为什么呢？于空三昧中，观察无我我所；一切诸行是不真实、不常恒空，因空故不起着于相，就是无相三昧；无相故于未来生死相续，无所爱染愿求，就是无愿三昧。空三昧中具足了无相、无愿三昧，所以是王三昧。这偏重在观察空义上，与『杂阿含』各说明了一边。

二、无相心三昧。无相三昧与空三昧略有不同。『杂阿含』中的修行过程，是由厌患不为境缚，而离欲证解脱。空三昧重在对外界不染，是情意的厌离。厌患离欲，本即可以不取相；不过有的人特别喜欢取着于相，为对治它，而说这无相心三昧。这无相定在所识的一一法，以破坏遣除其相，欲色一切相都遣离不取；因为不取，可以达到离欲证解脱。『杂阿含』五五九经，有一比丘问阿难：如何对外境法不起所缘相？阿难答他有两种：一、有想不觉知，修的是有想定，只因定力强，不起觉知。二、无想不觉知，不取外所缘相，且连内心的能缘想念也不生起，这是无心定。阿难为诸比丘尼说（杂五五七经）：

「若无相心三昧，……是智果智功德。」 在定境中，这是比较深刻的，须有真实慧厌患离欲，观察无常无我者，方可获得，不是外道专门修定者所能得到。

『杂阿含』二七二经，佛陀曾为对治一般比丘的贪欲瞋恚亲里等恶觉恶想，而起诤竞故，为说无相定：

「于四念处系心，住无相三昧，修习多修习，恶不善法从是而灭，无余永尽。……多闻圣弟子作是思惟：世间颇有一法可取而无罪过者！思惟已，都不见一法可取而无罪过者。我若取色，即有罪过；若取受想行识，则有罪过。作是知已，于诸世间则无所取，无所取着，自觉涅盘。」 观察世间一切法，不见有一法是真实可取的；取，就有烦恼不清净──罪过。经中说：就是善法功德，也如热金丸，好看，还是取不得，何况五欲染污法呢！「法尚应舍，何况非法」，就是这个道理。如是观色等相不可取，能取心亦不起，就能自觉涅盘。无相心三昧，是在一切上不着，与大乘空最近；如『般若经』的无所受三昧，即此无相三昧的深化。总之，于一切相不着，不念一切相，念无相界（涅盘），就是无相三昧。这三昧，在『杂阿含』常常谈到的，如：「无所取故无所着，无所着故般涅盘。」 这，在四三、四四、二二六、二二七等经中都同样说到，实为佛教比丘现证涅盘寂灭的无上境地。就是佛教迦旃延所修的真实禅，也是此无相心三昧的别名。大梵天王遍寻不得，因为不知他禅心所依的境界。在中国，大耳三藏以他心通知道忠国师内心的所缘，忠国师另入深禅，不住一切相，他心通也就观察不到。这些所修的都是无相心三昧。佛说这无相心三昧，是不依地水火风，不依受想行识，遣其能相所相，入真实禅而见真实。但如何遣相呢？这要观察一切法唯是名言，没有实性，假名无实故，即能于法不起所缘相，进而能缘心想也不可得，就得入此三昧。空义，在空三昧中不明显，而这无相三昧中却明白可见。『杂含』五五九经说：

「一切想不忆念，无想心三昧身作证具足住。」

这经先说四禅及前三无色定是有相行定，在无所有定之上说这无相心三昧是无想行定（地位与非想非非想定相当），是一切定的最高深的，是无漏智所得的。这直证涅盘空寂的深禅，是契入无相界的。

三、无所有三昧。这三昧在『杂阿含』中，有两个地方提到，但都没有单独的说明。『中阿含』则说它就是无所有处定。『杂含』虽对这三昧没有详尽明确的解说，不过古来说「三三昧」，都提到它的名字，似与三解脱门中的无愿三昧有关。

现在将三种三昧作综合的观察：『杂阿含』八十经（胜法印知见清净经）佛告阿难说：

「若得空已，能起无相、无所有，离慢知见者，斯有是处。观察彼阴无常磨灭不坚固变易法，心乐清净解脱，是名为空。如是观者，亦不能离慢，知见清净。复有正思惟三昧，观色相断，声香味触法相断，是名无相。如是观者，犹未离慢，知见清净。复有正思惟三昧，观察贪相断，瞋痴相断，是名无所有。如是观者，犹未 离慢，知见清净。」 此经对三种三昧，有不同的看法。空三昧是由观无常义，不起染着，心得清净解脱──心厌有漏杂染，而倾向于离染的清净解脱。这空定的境界并不很高，近于平常所谓「看得破」，只是心不外驰而求清净解脱而已。无相三昧，是断除色、声、香、味、触、法六尘相的定。没有贪、瞋、痴三毐烦恼，叫做无所有三昧。三者有其浅深次第：以空三昧的不随境转为基础；进而无相三昧不见外六尘境；最后则无所有三昧内心的欲贪等不生起。这都还不是彻底的断除，只是由定力的执持，在定境中暂伏，外不见六尘、内不起三毒而已。所以都还「不能离慢知见清净」。要知见清净，必须另起增上，修习以无我为出发的三昧。经云：

「复有正思惟三昧，观察我我所从何而生？从若见若闻若嗅若尝若触若识而生。……若因若缘而生识者，彼因彼缘皆悉无常，……彼所生识云何有常？无常者，是有为行，从缘起，是患法、灭法、离欲法、断知法。是名圣法印知见清净。」由此可见到：在定境中不受外境所系的暂时过程，还不是究竟；必须要彻底的遣除我我所，通达无自性之法法归灭，见灭法不可量，平等寂静不可得，即见到了涅盘寂灭理，才能离我慢而得知见清净。见灭而得无我，因此而得解脱，也见于『杂含』一二六六经。如云：

「于眼眼识及色，……见灭知灭；故见眼眼识及色，非我，不异我，不相在。」 空等三三昧是不够的，必须要体证到法法归灭，不可得，才能我慢毕竟断，得真正的知见清净。所以，「空、无相、无愿」三者叫做「解脱门」，它是解脱之门，本身尚未究竟，必须进一步体知我我所之为因缘假合，无常不可得而否定之，始能达到解脱。空，在这里，是最前面的基本，而最后归结所证达的也还是它（终归于空）。此圣法印经有两种异译本，西晋竺法护译的意义与『杂含』同；赵宋施护译的则已改为修行三解脱门的次第；但同谓此三三昧还有慢在，未得究竟。故以空为出发，经无相、无所有（或无愿），再观无我我所而涅盘寂灭；这过程是完全一致的。此空无相无所有三三昧，与三解脱门的关系，也更可显见其合一。此经名「圣法印」，『杂阿含』虽处处说到无常、无我等义，但并未名之曰法印；这要到『增一阿含』才见明说。那么这经的「法印」，究竟是什么？不是三法印或四法印，应该是证入解脱涅盘之门的三解脱门。

在『杂阿含』五六七经中，质多罗长者答那伽达多所问，除空、无相、无所有三三昧外，又加一无量心三昧。后代说四无量心定，纯是世俗的，不能体验真理；但此经所说的无量，与三三昧也有同义，同以无烦恼来建立（有烦恼是有相、有量、有所有；无烦恼是无相、无量、无所有）。特在空三昧上加遣常恒性不可得空。同在离烦恼证真理上说明，与后代所说的三解脱门同缘实相的意义相同。

此空、无相、无所有三个名辞，含义也还可以说有不同，这与『中阿含』所说相近，我们留待次一项来讨论它。

第三项 空义之次第禅定化

这是以『中阿含』的思想为对象而观察空义的。先拿『小空经』说。经中，佛在鹿子母讲堂，给阿难举个譬喻：如说鹿子母讲堂空，是说堂中空无牛羊，并不是说连讲堂也没有。而后合法说：

「若此中无者，以此我见是空；若此有作者，我见真实有。阿难！是谓行真实空不颠倒也。」（玄奘译作「彼则是空，此实是有」）。 经文的意思说：要不颠倒的认识真实空，不但空其所空，还要有其所有，把握那不空的。在此法上（有），遣离于彼（空），叫做空，不是此法也没有；这才叫做善取空相。后来的大乘瑜伽学者（重于禅定的），就强调这思想：谓依他圆成本身不空，依圆上的遍计所执空，所以说依他圆成空。如果纯粹以这思想来判断，中观家所说的空义，就不能成立，堕于恶取空中。不过，『中阿含』的本义，是在禅观的遣离次第上安立的；那种渐离渐净的方法，在『楞伽经』的七种空中，是最低下而应该离去的。它既不是说明法空深理，在抉择空义上，似乎不应该引用『小空经』的定义。『小空经』遣离的次第是这样：第一：

「空于村想，空于人（人群杂闹）想；然有不空，唯一无事（阿兰若处）想。」 村落人群空，寄心于僻静的阿兰若处，作阿兰若处之想，阿兰若处不空；这是一空一不空。其次：

「空于人想，空无事（阿兰若）想；然有不空，唯一地想。」 阿兰若还有小屋；兰若外还有丛林荆棘、猛兽毒蛇等，这不应该思惟，还须空去；寄心于一地平如掌无诸杂秽的清净地，此地想不空。又是一空一不空。再进一步，观察地想亦空，只有无量空处不空。又进观察如虚空相之空处亦空，只有无量识处不空。如是乃至「无所有处」也空，而这「无想定心」不空。更进一步，观察这无想心三昧，还是思愿所成，有为无常的，于是引发无漏慧。如经云：

「空欲漏，空有漏，空无明漏；然有不空，唯此我身六处命存。」最后还是一空一不空。这经有很多启发处。四无色处，并非说天上，是约定境说的。这定境最先离村落人群，空去有情世间；其次对器世间起清净想，空其杂秽，后世的净土观，应该与此有关。再次超物质（有色界）而系念于虚空；再则舍外境的虚空相，专注系念于内识；进而境相识相不起的无所有；更进，连心识想念也不起。在定境的次第上，从境到心，从有到无；最后空诸有漏烦恼，得大解脱。转过来看，六处的身体还是不空。如将禅境为天境，可说即从人间到天上，从天上转回到人间来，依旧还是一个人，还是照样乞衣乞食维持生存。但已经过一番改变，到底不同了：烦恼不起，无我解脱而教化人间。从此可见：后来佛教所谓的无色界，是在佛弟子的禅定境界上安立的。因佛教共认：修某种定，如不因之得解脱，将来可以感得某种定境的天报。佛弟子们既得此定，若不解脱，死后必定生到报得有这种定境的天上；定境有浅深，所生的天也就组识成四空处的高下次第了。其实，禅定的最重要的意义，在于开示我们，于修行过程中，在日常见色闻声中，六根清净不为境界所转而解脱。经中说阿罗汉得「六恒住」；六根门头解脱自在，确是佛弟子的本分事。『杂阿含』说空三昧时，佛也开示舍利弗要于境（色等）无有爱念染着。总之，这『小空经』所说的空，只是在修行过程中摄心渐除于想说的，与我法二空之深义不同。瑜伽学者是以禅定为中心而组织了全部佛法，所以他们特别重视它，以此为真空的定义，这难怪要与中观者相诤。

再说『中阿含』的『大空经』。在一次安居将要解夏的时候，众比丘聚于一堂制迦絺那衣，彼此戏论诤竞，佛为令众弟子于日常往来出入语默动静之间，不为境转，六根清净，就说这『大空经』。经中说有四种空：内空，外空，内外空，不移动。这四者，也是有先后次第的。因修行未得相应，则先观内空；又不得相应，则观外空；如是乃至观不移动。再不相应，则修习多修习。一旦相应成功，不但不移动，前三者皆可得成就了。后来的大小经论，都有这四个名字。内空，是观六根，遣除其相而空；外空，是观六尘，遣除其相而空；内外空，即遣除根境综合相而空。如是修习，得到内心安住不动，是「不移动」。本经说：「度一切色想，行于外空。」 这可见外空、内空等，是超越色想的，与无色界的空无边处定相当。不动，有解说为第四禅，因为到了四禅，不为三灾所动。但依『中阿含』的『大空经』与『净不动道经』看来，不动是合于空无边处定的。单修这些定，没有无漏慧，都还谈不上解脱。

『净不动道经』所说有四种定：不动，无所有，无相，解脱。与空义相关更切，而是更有意义的。一、净不动道，经说：

「若现世欲及后世欲，若现世色及后世色，彼一切是魔境界。……（如是观「彼一切四大及四大造」，亦复如是）若现世欲及后世欲，若现世色及后世色，若现世想及后世想，彼一切想是无常法，是苦、是灭；彼于尔时，得不动想。」 这观欲观色皆是无常苦而超脱之，甚至连后世之欲色想也超脱了；离欲离色，与无色界的空无边处定同。

二、净无所有道，经说：

「……及不动想，彼一切想是无常法，是苦、是灭，彼于尔时得无所有处。 ……空于神、神所有，空有常，空有恒，空常存，空不变易。……我非为他而有所为，亦非自为而有所为。」 这与无色界的无所有处定同。但分析其内容，觉得它包含三解脱门思想在内。观欲色相，欲色想，不动想无所有，是无相的；观常恒我我所的不可得，是空的；观不为自不为他而有所作为，是无作（无愿）的。虽包含三义，但特重在无所作为，所以称之为无所有道。

三、净无想道，经说：

「……及无所有想，彼一切想是无常、是苦、是灭；彼于尔时，而得无想。」 这即无色界的非想非非想处定，重心在不起想念。佛教通常说的无想有两种：一在无色界的第四定，叫非想非非想定。一在色界最高处（除五净居），是外道住的无想天。不过，这两种分别为『杂含』所无，出于『中阿含』『大缘经』与『长阿含』『大本缘经』。校勘巴利藏的『中阿含』并没有这『大缘经』，『长阿含』才有；这可见是比较更后起的。从『中阿含』各处看，无想都在无色界的无所有定之上，与非想非非想定的性质相当。这里的无想道，就是一个实例。所以，从不动而无所有，而无想，只缺一个识无边处定，其余的次第，全与无色界定的次第符合。四、解脱，经说：

「……无所有处想，无想想，彼一切想是无常法，苦法，灭法；是谓自己有；自己有者是生是老是病是死。若有此法一切尽灭无余不复有者，彼则无生老病死。……如是见必得解脱。」

本经对前三道的说明，是：

「或以为慧为解，彼于后时身坏命终，因本意故，必至彼处。」 这说修前三种道，如果不能得无漏智现生解脱，可由「本意」生于彼三种天。前三道是立足在禅上，于是就建立起无色定的层次组识了。在三道以上，再建立解脱。拿这经的三种定与『杂含』五六七经所说的三种定比较一下，名义是大致相同的。净不动道与空三昧同，净无所有道与无所有三昧同，净无想道与无相心三昧同。但『杂阿含』由观无常苦厌离，而外无六尘相，内无贪瞋痴所有，而得解脱；从空而无相而无所有的次第，完全是建立在观慧的所观义上，并不以此为浅深的无色定。但『中阿含』不动道同空三昧，而将无想与无所有倒置过来，这才与四无色定的次第，完全吻合。很明显的，佛教所说观空的禅定，在演变中，渐次的与三界的次第符合。所以我敢说：三界中无色界的次第，全是后代佛弟子们修定的过程，在「身坏命终由本意故得至彼处」的理论下，组识安立成功的。

世尊以四禅为正定，『杂阿含经』有明文。以空、无相、无所有三三昧的无色化，组成三界次第，这是显然无疑的。『杂』四五六经的光界、净界，与二禅（少光、无量光、光音）、三禅（少净、无量净、遍净）相当。光界是定中生光而见色，『中阿含经』中阿那律对此特为着重。净界，成实论主解作空观，不如一切有部的观清净色为是。八解脱的前三解脱，八胜处与十遍处中的前八遍处，都只是光中见色与净色的禅定。称叹世尊的妙法时，常说「天、魔、梵」所不及，这本是婆罗门教的世界观。天是不脱生死的欲天；魔是生死的统治者；再进就是婆罗门教的梵我界了。佛教认为梵也未脱生死，是修四无量而到达的。外道的梵，本称叹为光、为净，佛教也就组为前三禅；除了无量心三昧（下、中、上三品）的修证外，与光中见色及净色观的禅定相合。佛法也常叹三禅为乐之极点，但「圣说能舍」，虽三禅中都有解脱的可能（『杂含』中叹四无量心中可得解脱），而佛陀与圣者的一切功德，主要是在第四禅中开发的。与解脱相应的第四禅，「除断苦乐，忧苦先灭，不苦不乐，舍念清净」，为佛教目标所在，大概是第一期的思想了。

以空、无相、无所有三三昧的熏修，其未能引发无漏即生解脱者，理应生于此空、无相、无所有处；无色界的组识，因此成立。空处以上有识处，这是定心空外境而存内心，也就是境空心有的过程，与十遍处、四空处、识处的次第相合。境空心有，进而不念境空，不念心有，即是无所有；等到心境并寂，即是无相心定。瑜伽者的禅观过程，显然与四无色的次第相合。『杂含』空、无相、无所有的次第，『中含』转而为不动、无所有、无想，实有深切注意的必要。『杂含』五六七经，『中含』『支离弥梨经』，仅立一无相心定，这是第二期佛教者的目标了。但此无相心定，如『杂含』四八五经、『中含』『一切智经』，开为无想定（非想非非想处）与灭受想定二者；『杂含』四五六经，开为非想非非想界与灭界，『中含』『净不动道经』、『小空经』，开为非想非非想处（无想处）及解脱二者；而『杂含』四七四经、『中含』『真人经』、『大因经』（巴利藏见长含），又开为非想非非想、灭受想定、及解脱三者。到此，无相心定，不再说它是智果智功德，被视为有念与出定计我了。空观的化为四无色次第，岂不是显然可见的吗！

　阿含之空义，姑止于此。

第三章 阿毘昙之空

第一节、总说

第一项 学派之分流与毘昙

学派分流与毘昙论的发达，我在「印度之佛教」中，已有较详尽的说明；现在只将与这里有关的略提一提。

释尊灭后百年时的七百结集，佛教开始有学派的分裂；初分为大众与上座二部，形成恒河东西的两大系。到阿恕迦王时，政治中心在华氏城；在迦王的倡护下，佛教就有以此地为中心，出自上座部而折衷两系的分别说系，成为一切有、分别说、大众三系鼎立之势。古传优婆离后律分五部，与阿恕迦王所派的传教师，都与部派的分裂有关。而律分五部中的昙无德、弥沙塞、迦叶遗，与传教大德中摩哂陀等，都是分别说系的。所以虽说是三大系，而当时的分别说系，先就已分有若干小部派了。在西北方的、有说一切有与犊子两系的分裂，形成四大派；也是当时传教师的深入西北迦湿弥罗等，与偏在东面雪山麓的地域不同，有以促成的。

所分裂的部派，虽有三系、四派，或十八部、二十部等，但主要的是上座、大众二大系。其中有是上座而倾向于大众的，分别说系就是上座部中最先接受大众思想，予二者以折衷而成立的一大系。犊子系的「我法俱有」，本与大众的距离最远，但如补特伽罗及随眠是心不相应等思想，都与大众相近。佛灭三百年间，东方迦湿弥罗有迦旃延尼子造『发智论』；西方即有起而与之相颉顽的经部譬喻师，这又是一个思想倾向大众分别说系的。这些倾向大众的学派，多少有些接近空的思想。而大众系中倾向上座的，反可以主张一切有。所以，大体上可说：大众主空，上座主有；这是上座、大众二大系的分流。其中，大众系及上座中倾向大众的分别说系，承认有杂藏，后来就从之流出摩诃衍藏，所以这上座、大众二大系的分化，也可以说是大乘、小乘分裂的先驱。大众、分别说系的思想，有很多融化在大乘经中；大乘的空，别处将有专章讨论。这里对于大众、分别说系的空义，只就共认为小乘论典中所谈到的，提出来研究。同时，这里只能以论题为中心，指出各派的不同说法，也不能一派派的详叙，不过大概都是分为两大阵营的（不一定是上座与大众的对立）。各派之中，也有着此彼前后的不同，现在也不能多谈，只依现存的典籍，作个大势的鸟瞰。

毘昙，即阿毘达磨，是释尊对「法」的称叹，形容法的精确高深（无比法）。不过，梵文毘字含有明了抉择的意义，故解说为「分别法」，「抉择法」，成为对于「法」的思辨或直观的意思。佛陀所宣说的是法──达磨，弟子为之解释阐发，演为论典，这论典就通称曰阿毘昙（阿毘达磨）。毘昙一名，本是佛教所共同的，现在专指声闻藏的论典。这中间又有广狭的三种意义：一、只要是佛弟子对法（达磨）的解释，都可叫阿毘昙，所以『大智度论』卷一，名论藏曰阿毘昙；那么，『!８句勒』等也可包括于中了。这是广义的。二、有一部分学者特重于论议，如有部的一身六足，大陆分别说系的舍利弗毘昙，海南分别说系的七部毘昙等，都是在特重论议之下，发展为一类专以「毘昙」为名的佛典，这是狭义的。三、有更狭的，如一切有部说：只有他们自己才是真正的对法论者（阿毘达磨论者），其它的只可称为分别论者。毘昙几乎成了他们一派的专名，那是更狭的了。中国古代所谓的毘昙宗，『大智度论』三种法门中的毘昙门，都是指狭义说的。

佛弟子们所造的一切论典，我在「印度之佛教」中，把它分为舍利弗毘昙与迦旃延!８句勒两系。

两系的作风不同：毘昙是在『杂阿含』中选出几个论题，如蕴、处、界、谛、缘起、道支等，对一一法的自相、共相、相摄、相应、相生等，加以深细的分析；以「法」为对象而作繁密的分别，叫阿毘昙。从六足、『发智』到『俱舍』、『正理』等，都是这个作风。!８句勒，依『智度论』说，在印度也是有大部典籍的，只是没有传到中国来。现存大藏中的『四谛论』，引证有「藏论」，这即是『!８句勒』（「!８句勒」，此云箧藏），所以可约略考见它是以四谛为组织的。要约而不事推衍；对一切佛法，最初就有整个的组织。『成实论』的四谛分章，也是这一系的作品。我们现在都把它包括在广义的毘昙中来考察。又，从一切有部分出的经部，不信毘昙为佛说，诵有自称为佛说的摩怛理迦，这是解释经（法）的。但不是逐句注释，是对结集的经典，考察其大纲要义，明教意，通血脉，示宗要，性质与毘昙不同。这也是声闻学者的一种论述，现在也把它包在广义毘昙中。又『瑜伽师地论』，虽说是大乘论典，但其中除本地分的菩萨地与抉择分外，其余各地各分，都是以经部义而折衷于一切有部与分别说系的，不出声闻藏论议的范围，我们还是把它放在这里顺便说明（大乘不共义，别谈）。『发智』等毘昙，有部说是佛说的；『摩怛理迦』，经部也认为是佛说；这虽有其传承上的某种渊原，以今论之，明白是佛弟子的制作。又声闻学在印度佛教灭亡之前夕，还在流行，大部的制作如『俱舍』、『正理』等，在佛灭千年左右，还有新新不断的产生，这可能要受到大乘的影响。但声闻学者关于空有的基本见解，是早已固定，其思想体系，仍可说是佛之三、四百年前后完成的。所以，我在这里也引述到它。

声闻乘的部派多，论典多，见解也多。以从空到有的意义来观察，玄奘三藏曾有六宗之判。一、我法俱有宗───犊子本末五部及说转部（经量本计） 二、法有我无宗───说一切有部 三、法无去来宗───大众分别说系及经量部 四、现通假实宗───导俨?nbsp;五、俗妄真实宗───说出世部 六、诸法但名宗───一说部 『大智度论』龙树菩萨说：佛灭后，声闻学者有主张我空法有与我法皆空的二种；论中又谈到犊子系的我法皆有。所以我国古代，有判为「我法俱有」、「我空法有」、「我法皆空」的三宗的；奘师的六宗，即本此而增立的。因为「法无」的范围，大有出入，于是详列为「法无去来」到「诸法但名」的四宗。又『顺正理论』卷五十一及『显宗论』卷二十六，也有类似的说明： 增益论者，说有真实补特伽罗及前诸法（犊子系）。分别论者，唯说有现、及过去世未与果业（饮光部）。剎那论者，唯说有现一剎那中十二处体。假有论者，说现在世所有诸法亦唯假有。都无论者，说一切法都无自性，皆似空花。 只要在这五论中的第一与第二之间，加上说一切有部自己，也是六类，与奘师所分大致从同，不过也互有缺略。如饮光部之分过去业为有无二种，为奘说六宗所不摄的；而奘说的俗妄真实宗，又为『正理』、『显宗』所未论及。声闻学者对「假有」与「都无」，是有不同的看法，假有还可以有，都无则一切没有。『婆沙』称都无曰空花外道，意许着大乘性空论者，及接近大乘见的一分声闻学派。

这六宗、三宗、或五论，大致可以总摄一切声闻佛法对空有的看法。大体可以看到一切佛法在向空发展；六宗、五论虽不必当作从有向空发展的过程看，但在空有两极端中向空进展的大趋势，是确然如是的。

第二项 空义之开展

空是释尊根本佛教的要旨，在佛弟子的体验思辨中，天天昌明起来。但从另一观点看，有，也是在天天开发光大之中。空与有，是相对安立的，谈空就必说有。佛法是空有俱说，而且求其相成而不相碍的。只是弟子们，在发展中，对空有的含义不同，因有种种学派。释尊的教授教诫，本以实际修行为主，不骛空论的，所以没有什么组织的作品。就是佛灭百年七百结集中的诤论，也还在律行；最初支派的分裂──化地、法藏、饮光他们，也还是因律而分化的。这要到有部迦旃延尼子、经部譬喻师，及托始迦旃延的多闻分别部等之后，理论才大大的开发。所以论典的组织，可说是阿恕迦王以后的事情。现在谈空，当然也必说到有，不过不是名相分别的有，只是一种总义，可以说是空有双方开展中的一种要义的观察。

第一目 经说之综集

对释尊各处散说的空义，把它综集起来，这是后代佛弟子们必然要做的工作。且引二论来说：第一，『舍利弗毘昙』卷十六「道品」云：

「何谓空定？……以我空，我所亦空。……复次，空定，六空：内空，外空，内外空，空空，大空，第一义空。何谓内空？如比丘一切内法若一处内法思惟空……。以何义空？以我空，我所亦空，常空，不变易空（余五例此）。」 这六种空，不是释尊一时说的，是从阿含中各处综合来的。如内空、外空、内外空，出于『中阿含』『大空经』。空空，是重三摩地（空空、无相无相、无愿无愿）的第一种。大空，即是『杂含』与『中含』『大空经』所说的大空。第一义空，即『胜义空经』所说的胜义空，虽有六种空，而所以空的道理，同样是「以我空，我所亦空，常空，不变易空」；只是空的对象不同而已。大空，龙树『大智度论』说声闻学者解释作十方空，大乘是涅盘空。但在阿含经中，都还未见其义。

又说一切有部的『大毘婆沙论』第八卷（卷一０四同），说到十种空：

「复次，萨迦耶见是十种空近所对治，所以偏说。十种空者，谓内空，外空，内外空，有为空，无为空，散坏空，本性空，无际空，胜义空、空空。」 这十种空，『婆沙』是引自『施设足论』的（传说是迦旃延造），也是综集各处经中之空义的。内空、外空、内外空、空空、胜义空，这五种已见上论。有为空，阿含中说到涅盘寂灭时，常谓之「一切有为法空」。散坏空，是释尊对罗陀的开示，谓散坏五蕴聚相，可破我我所见（见杂阿含）。这是声闻法的要义，即所谓析法空。本性空。即『杂含』二三二经所说空是「此性自尔」的意义。阿含又说「生死无始，本际不可得」，故立名无际空。这二论所说的六种空、十种空，都是将阿含经中各处所说的空，综集而成的。即大乘经，如『般若』所说的十八空、二十空，名相繁多，实在都出自阿含，只是略为整理补充而已。

另有一种，是根据『杂阿含』某一段经文，分析其所明的空义，而建立许多的名字。如『瑜伽师地论』所说的七种空，就是明显的例子：

「此空复有七种：一后际空，二前际空，三中际空，四常空，五我空，六受者空，七作者空。」

这是根据「第一义空经」（杂三三五）的空义而立名的。如经说「眼（等诸法）生时无有来处」，就安立为前际空。经说诸法「灭时无有去处」，就安立为后际空。经说「如是眼（等诸法）不实而生，生已尽灭」，现在是剎那不住的，就安立为中际空。经说「空诸行，常恒住不变易法空」，就安立为常空。经说「无我我所」，就安立为我空。经说「有业报而无作者」，只有惑业因缘所感受的如幻生死，没有一个真实有自体的作者我或受者我，就安立为「受者空」、「作者空」。所以，空的名字虽有七个，总不出『第一义空经』，而都是约义立名的。

这空义的综集与安立，还只是形式上的整理或分析，固然有助于空义的开展，但真正的空义开展，还有它理论上的要求。

第二目 理论之要求

我在『唯识学探源』里曾说：部派佛教在解决（业果相续与记忆保持）严重问题的要求下，细心与种子，成为大家共同发展的趋向，大家都向着这大目标前进。空义也如是，在无我论的开发下，也成了大家共同发展的目标。佛法，依『杂阿含』摩怛理迦（瑜伽摄事分所引）说，有两个最希有的要点，就是佛法之为佛法的特质所在：一曰缘起，一曰无我。缘起业果的倾向种子与细心，无我的倾向于空，确是根本佛教所含蓄而有其必然开展之势的。无我既是佛法的要义，佛弟子自不能不深切注意；对无我的考察开发，理论上必然地要趋向达到于空。空义就这样一天天的发展光大起来。

佛说无我有两方面：一、众生执我，所以自私，无我是化私为公（利他为前提）的道德的根本要则。二、众生执我我所见，所以惑于真理而流转生死；得无我见，就可以打破惑业缠缚而得解脱；所以，无我又是离系得解，自利为归宿的根本原则。空义是无我的开展，所以空义发展的必然性，也可以从这两方面来考察。

一、解脱道必归于空──近人有云：佛法之发扬空义，与解脱生死有必然关系，这话很对。解脱，依声闻教说，是前五蕴灭，后五蕴不再生起相续。所以解脱所得的无余涅盘，经中都说是不生、不住、不可得。「生灭灭已，寂灭为乐」，一切法寂灭无生不可得，这显示了解脱就是归于毕竟空。不过，声闻教中多用「无相」、「寂灭」等字样，如称涅盘为「无相界」等。但「终归于空」与「终归于灭」，归结是相同的；空与无相，也没有严格划然的差别。如无相心三昧，一切有部学者也承认它就是空三摩地。另一方面说，生死解脱，虽只是蕴等法上无人我，但蕴等法若是实有，得无余涅盘后又究竟如何？如是考察，就可以见到一切有为法的实有是成问题的。若说这些法都有实在体性，既有自性，无余涅盘后没有了因果，就应该还是存在。尽管一切有部的三世实有论者说：涅盘时，现在法的作用剎那消灭后归于过去；过去的在过去，未来的住未来，不再生起作用入现在位。这样，一切法还是实有，只是法体恒住，不起作用，相续蕴聚不生就是了。到底这过未实有是难得理解的。尤其是过未无体论者，他们将一切业果都建立在现在；无余涅盘是要消灭现在的惑业果报，泯寂五蕴。在过未无体论者看，现在法无，直等于一切法没有，所以必然有一切尽归于空的要求。若如后代真常论者在一切有为因果后面，建立一个常住不变的实在性，尚有可说；否则，无余涅盘后生死的根本断截了，蕴等诸法直不知其所往，所以经说：「不见往东西南北四维上下而去」！这不是空是什么？一切诸法，本是如幻的因果作用，有，只是如幻的有，当体本是不可得的。现在涅盘寂灭，只是截断其如幻因果，还它个本来如是，不是本有今无，有个什么实在的东西被毁灭了。必然要如是承认一切空，才能断除所有的过失与疑惑，在理论上完满的安立起来。不但已无已灭者是空，还要未灭未无的一切法与空相顺不违，所谓诸法当体即空，过未无体者的理论才算达到完满；不然，承认三世实有，还要好些。所以，为要安立解脱涅盘，必然要说空；就是经说缘起，在「此生故彼生，此有故彼有」的流转律后，还要归结到「此灭故彼灭，此无故彼无」──一切归空的还灭律。由是可见一切空在解脱道中，是必然的归趣点。

二、菩提道有需于空──这里所谓菩提道，不必就是大乘经所说的。从四阿含到声闻学派，都是共同承认有菩提道的，因为佛是由发菩提心修菩萨行而成的。经论里只要提到菩提道，都吐露出菩萨对于空有特殊意义。『中阿含』『小空经』中，佛陀说：

「阿难！我多行空。」

『增一阿含』「马王品」云： 得空三昧，便成阿耨多罗三藐三菩提。 在这阿含里，就已表示空义与修菩提的关系特别密切。为什么菩萨要多行空，得空三昧就可以成就无上菩提呢？『瑜伽师地论』卷九十，解释『阿含』『小空经』说：

「世尊于昔修习菩萨行位，多修空住，故能速证阿耨多罗三藐三菩提；非如思惟无常苦住。是故今者……多依空住。」 此谓菩萨住空，与声闻之住无常苦不同。虽只片言只语，却很重要。释尊平常为声闻弟子说法，以出离心为出发，处处说无常、说苦。弟子们所修的，多是不净观等，对于现实人生，有极浓厚的厌离气味，这怎能修菩萨行呢？菩萨必须不舍有情，长在生死济度众生，修集福慧，然后无师自悟，有着「一人出世，万人蒙庆」的大气魄。假使他与声闻一样，那怎能成佛得菩提呢？故须多住于空。后代大乘经重视于此，其实这是佛教的根本思想，原始圣典的解释者就已充分注意到了。菩萨要长期住在世间化度众生，自己必须养成不受世间杂染外尘境界所转，入污泥而不染的能力， 这就是空。『杂阿含』说空三昧是在无相、无所有二三昧之前，是在未体证真实理性前；空是侧重在离欲无染，于境无碍。菩萨多修空住，无碍自在，不随世转，故能多多的利益众生。这如『增一阿含』「序品」的启示说：

「诸法甚深论空理，难明难了不可观；将来后进怀狐疑，此菩萨德不应弃。」

这已露出声闻道的无常中心论而外，别有菩萨道以空为门的深义。一切佛法都向着空义进展，而空义又都趋向到菩萨法，这是论理必然的结果。还有，真谛译的『佛性论』说： 若依分别部说，一切凡圣众生，并以空为其本；所以凡圣众生，皆从空出故，空是佛性；佛性者即大涅盘。分别说部，有人说是属于大众系的多闻分别部；依玄奘译，就是大众系的说假部。佛性，在后代特别发挥，有种种异解，初期教中，把它解作一种成佛的可能性。分别说部谓「空是佛性」，成佛以空为可能性；如是，把成佛与菩萨行的「多住于空」，贯通起来了。在理论上说，空是平等无差别性的，依之可引发出两种思想：一、「一切凡圣众生并以空为其本」，而在空性上是平等无差别的，所以应发平等大悲心去普济有情而植佛因，此后代所以有「法界」为无漏功德因之说。二、「凡圣众生皆从空出，空是佛性」，空是平等真理，一切众生在空性上平等无差别，而空性又是成佛的因，一切众生皆可成佛的一乘思想，是一呼即出了。这虽是后期佛教特别发挥的，但在菩萨道的发扬中，本就蕴含有这种倾向的。要成立菩萨道，在行为上是多住空门，在理论上以平等空理为基本，这是理论上的必然要求。

第三目 观行之所得

佛教，在阿恕迦王后佛弟子们的努力发扬开展中，一面做经典的整理工作，求圣教的量据。一面在内心体验，对「法」下考察的工夫。空义，也就是在法的体察下开展的。法的考察，有分别辨析与直觉体证的两种。在辨析方面说，假使是庸愚的人，以为一切是有的，自己所知的都是真实的，这当然用不着辨析。若智能比较增胜的，则平常所谓实在的，他却不必以为实在，发觉执绳为蛇等错觉的认识，觉到我们一般认识不全是可靠的；于是以为世间最少有两类法：自他先后所见皆如是不变的，是实在；自见他不见的，只是自己一时的错觉，假而不实的。这就渐渐发生假实不同的问题了。佛法对一切法的考察，「我我所无」，但名无实，这是佛在世巳经明白标揭出来的。后代弟子们对法详细分析考察，又发现了更多的假法；从玄奘所判的六宗看来，假法是在一天天的扩大发展。佛灭初年，佛弟子的主张究竟如何，已不能详；但最初分裂的大众、分别说系，都否认了三世实有，而主张过未是假，唯现在有；后来，现在法中又把它分为假、实的二类。实有在天天缩小，假有在不断的扩大。假有虽还在世俗立言，但它与空有直接关系，因空寂的另一面就必是假有。所以，假有在引导佛法向空义进展上，是应该特别重视的。在修证体验力面说，『杂阿含』开示思惟无常法门，但也劝修空、无相、无所有三三昧。『中阿含』则在空定的渐离上，组织起三界的体系。修此定的，内心必然有一种诸法渐归于空的感觉；证得空寂解脱者，自更是体认到法法的寂灭不可得。佛弟子若重戒律或事相之禅的，则虽承认空，而可不必处处说空。阿恕王时的分别说系，表面上虽是重律系，但不久就大改变，注重到理论，与大众系合流。大众系，本是重经的一系，侧重理论是必然的。它重于直觉的、总略的，处处求其融通无碍，不务严格界限，理论都为总相的观察；由此倾向下去，自然与空义接近了。真谛传说：一说部主张一切唯一假名，都无实体。现存大众系的大事，说十地中之第六地，也明白说一切法空。近译的『入中论』就谈到东山住部（案达罗学派）主张一切法空。这些部派，都是属于大众系的。偏重直觉的总相之空，可说接近于胜义空。再看西北印的思想，一切有系是重禅系，但不久也注重理论了。阿毘达磨多是繁琐的名相理论；就是经部师，传说也有庞大的经部毘婆沙的编集。不过这一切有系的理论，是以辨析的态度出发的，严辨一一法的界说，作一种繁衍的名相分别。从此中分化出的经部师，思想倾向到大众、分别说，接受了过未是假说，创树了无为无体说，也在一天天的向假有发展。假有的扩大，广泛的应用，结果也走上了空，可说是一种世俗的空。综合看，东南学派偏重空，西北学派偏重有。空，东南学派近于胜义空，西北学派近于世俗空。假有的发展扩大，终于到达一切法空；空得彻底究竟，又是法法如幻假有（故主空的案达罗学派，又可以承认一切法有）。东南与西北二学系，向着空有两极端发展，兜了一个大圈子，最后却又两相会面，终则综合会归到大乘经的法法假有、法法性空的究竟空义。

第三项 二谛之建立

二谛是佛法所常说的，『杂阿含』就早已有了「第一义」、「世俗」的名字。不过把它拿来广泛的应用，似乎是始于说假部。二谛，启示着法有常识的与特殊的两类，这是各家一致的说法。佛法的目的，就是在常识世俗上去体认特殊的胜义。

世俗有胜义空，是大乘二谛的一般意义；但从整个佛法的各方面看，不必都作如此解。有宗学者，不但世俗。就是胜义也以为要「有」才是谛；如『顺正理论』卷五十八说：

「非胜义空可名谛故。」 空不能成谛，谛必是实有的，这是在法体实有观点上说的。不过，谛是确实不颠倒的意义；有的学派就认为：确实是无的，能够如实不颠倒的知其无，也就是谛，所以空是可以安立为谛的。这种不同的解说，是因对认识论的意见不同所致。在认识论上，佛弟子们的主张可以分为两派：一派说：认识的对象必是有的；有对象，我们才能够认识。不论是思辨的或直觉的认识，所认识到的必定是有；有时虽也认识到虚妄不实的，那只是认识的错误，不是对象没有。这近于有宗的见解。另一派以为：对象的有无，常识还不能决定，须经过理智的推考；推考所得，知道认识的对象，有有的，也有无的；所以认识到的不必都是有，可以有无的在内。这见解可以引申到空宗。假使以为认识到的就是有的，问题只在认识是否有错误，决非没有；这是没有经过批判的独断的有。第二类，在对象上经过一番考察，才断定它是有是无，这是客观的批判的有。就在这认识论的思想不同上，影响到佛教对二谛空有见解的不同。

学派之初，二谛不必在空有上建立。大略说，有以假实为二谛，有以真妄为二谛，有以理事为二谛的三对。其中的意义，有很多可以相通的，而以真实（真妄二谛）或理性（理事二谛）为胜义者，最与空相近。

二谛，在学派的许多不同解说中，先拿有部所传说的谈谈。他们总括一切法为「有为法」与「无为法」，而依之建立二谛。『婆沙』卷七十七说有四家的建立二谛，第四家是自宗主张的理事二谛，这与后来『俱舍』、『顺正理』所说的不同，其第一家，如论说：

「有作是说：于四谛中，前二谛是世俗谛，男女行住及瓶衣等世间现见诸世俗事，皆入苦集二谛中故。后二谛是胜义谛，诸出世间真实功德，皆入灭道二谛中故。」 『顺正理论』卷五十八，也说到这种主张。这以一般苦集相生的有漏因果为世俗谛。世俗，含有变迁的、虚伪的意思。「男女行住及瓶衣等」一切常识所见的世俗事，都是苦、集二谛法，都是变迁虚伪的，所以名为世俗谛。灭、道二谛，是无漏智所体证的境界，是「诸出世间」的「真实功德」，故是胜义谛。灭道是真，苦集是妄，所以这二谛是真妄的二谛；苦集是世间，灭道是出世，所以也就是世出世的二谛。它不是婆沙自宗的主张，与传说「俗妄真实」的说出世部思想相近。『异部宗轮论述记』传说出世部的主张说：

「世间烦恼从颠倒起，此复生业，从业生果；世间诸法既颠倒生，颠倒不实，故世间法但有假名都无实体。出世之法非颠倒起，道及道果，皆是实有。」 苦集从颠倒起，是虚幻无体的，故是世俗；灭道二谛不从颠倒起，是真实有的，故是胜义，这含有胜义谛是实有，世俗谛是无体的意思。

第二家的主张，如论云：

「复有说者，于四谛中前三谛是世俗谛。……世俗施设灭谛中有，是故灭谛亦名世俗。唯一道谛是胜义谛，世俗施设此中无故。」 这以是否世俗言义施设来分别二谛，所以不但苦谛集谛是世俗，灭谛经中尝说它是「如城如宫」，也有世俗施设，还是世俗谛。只有道谛，「世俗施设此中无故」，才是胜义。『顺正理论』卷五十八，也说有三谛世俗、一谛胜义的二谛论，不过它以是否有为生灭的意义来安立二谛，故说道为世俗，灭为胜义。如云： 有一类言：三是世俗，有为皆是亡失法故。 『婆沙』引述的以道为胜义的二谛论，很有深义。灭谛是依缘起法建立的，就在「此生故彼生」的否定──「此灭故彼灭」上建立的，它只是世俗杂染因果的否定，不是世俗因果系列外别立的，就是经部也不以他为胜义。道谛则不同，它是在清净无漏的另一因果系上建立的。所以阿含在说缘起法则是真是实之外，又说八圣道支是古仙人道，也是真实的。大众系在「缘起无为」外又建立道支无为，因为它是与有漏杂染对立的另一系统的因果必然理则。『杂阿含』六三八经说，舍利弗般涅盘了，其弟子均头沙弥取舍利回祇园，阿难看见了非常的悲伤，释尊安慰他，谓：

「彼舍利弗，持所受戒身涅盘耶？定身、慧身、解脱身、解脱知见身涅盘耶？阿难白佛言：不也。」 舍利弗涅盘了，只是有漏因果的身心息灭，不是戒、定、慧、解脱、解脱知见的五分法身也灭无；这启示了「道是胜义」的思想，也就是后来无漏功德常住的思想本源。有漏因果可以否定，而戒定慧等无漏因果，究竟清净，本来常住，不可取消。这思想，学派中的大众系，很有所发挥。如传说是迦旃延创始的说假部，谓「道不可修，道不可坏」。『宗轮论述记』解释道：

「一得以去，性相常住，无剎那灭，故不可坏。」 道是本有的，常在的，只要经一种因缘方便，就可以显发出来，而且显发后不是剎那归于灭无的。南传『论事』第十九品第三、四章，说大众系案达罗学派的东 山住部，主张「沙门果及道是无为」，以无漏因的道及无漏果的沙门果，都是常住无为的。这些，与此所说的「道是胜义」的见解相同，而且还是真常大乘无漏功德本有常住思想的前身。所不同的，后代的真常论者是综合了道与灭，不再将灭当作有漏的否定看（经过一切法空的融冶）。这「道是胜义」，是真实常住，虽只有这片言只语，缺乏更多的资料，但已足以窥见它与后期真常大乘教的关系了。他以道谛为中心，成立无漏功德的实有常住，不以一切法空本性寂灭为胜义，与后期大乘有宗的不以性空为了义，是出发于同样的意境和要求。

『婆沙』引述以道谛为胜义的二谛论，很有意义，『顺正理论』所引述灭为胜义的二谛论，也很有深意。这家的意思说，有为生灭的可亡失法是世俗谛；苦集与道，虽有染净之别，其为无常亡失法，并无不同（后代有四智菩提也是无常生灭的一大主张），所以都是世俗谛。唯灭谛──灰身泯智的涅盘界，才是无为常住的究竟归宿，才是胜义；这应是上座系中「见灭得道」的见解。灭谛，就是择灭无为，这在有部等认为是实有，经部等认为非有，虽有诤论，照『顺正理论』卷四十七所说的：

「如正法中于涅盘体，虽有谓实谓非实异，而同许彼是常是寂故。」 灭谛是杂染不复现起，常寂而非变动的，实是大家共认的真理。从消极方面引发之，经过经部的「无为无实」，可以达法法皆空的大乘空宗，以遍一切法的空寂理性为胜义。从积极方面考察之，它是否定了杂染所开显的那内在的离言实性，是遍一切一味的妙有真常的空所显性；经过经部折衷有义而达大乘唯识学的思想。所以，无论以道为胜义，以灭为胜义，都是很有意义的。

『婆沙』引述第三家的二谛论，又把世俗扩大，主张四谛都是世俗，因为都是世俗施设的。不但灭谛有「如宫如城」的施设安立，就是道谛，经中也以沙门、婆罗门称之，也用如灯明等形容之。所以四谛都是施设安立的，唯有「法空非我」的理性，才是胜义。论云：

「四谛皆是世俗谛摄。……唯一切法空非我理，是胜义谛，空非我中，诸世俗事绝施设故。」这与空宗的思想相顺。「法空非我」，固可作我空与法空两种解释，但总相观之，是一切法空。一切有部说四谛各有四种理性──四谛十六行相，「空、非我」，只是苦谛「苦、空、无常、无我」四行相之二。其实不必如此，有部自宗也认为唯苦行相局在苦谛，无常已可通三谛，空无我是可遍通四谛的。所以空无我，是一切法最高级最普遍的理性，不同其余通此不通彼有局限性的理性。不但大乘，小乘空宗学者也在事相的「安立四谛」外，又建立一个空性遍通的「平等四谛」；这也就是阿含法住智之通达四谛相，与涅盘智之体证遍一切法空寂性的差别。后代以一切法空为究竟了义的大乘，都与这「法空无我理是胜义谛」的思想有关。向来传说大众系的一说部，「说世出世法皆无实体但有假名」；世法是苦、集二谛，出世法是灭、道二谛，世出世法皆是假名无实，就与四谛皆是世俗施设的意义一样。所以这第三家四谛是世俗，法空非我是胜义的二谛论，近于一说部的主张。

第四、『婆沙』自宗的主张说：「评曰：应作是说：四谛皆有世俗胜谛。……苦谛中有胜义谛者，谓苦、非常、空、非我理（余三谛例此）。」 这说，四谛的事相是世俗，十六行相的四谛理才是胜义。要通达此理，才能证得圣道。此十六行相（理），是殊「胜」智能所观的特殊境界──「义」，故曰「胜义谛」。这里要知道，十六行相是共相，是此法与彼法的共通性；这共通性是不离于差别法，因差别的自相法，而显出的遍通的理性。所以这婆沙自宗，与上面第三家意义是很相近的。同以四谛的理性为胜义；所不同者，第三家说的是最高的普遍理性，婆沙自宗说的是随事差别的理性。他们同将胜义建立在圣人的特殊认识上，只因『婆沙』以「四谛渐现观」得道，故是十六行相随事差别的理性；假使他们能够主张观一灭谛得道，那必定会与第三家一样的建立在普遍理性上。

综上四家，都是以圣人特殊心境的特殊认识为胜义，都是在真妄或事理上安立的二谛。不过灭为胜义比较理性化（第三家与此相近），道为胜义的比较具体些。此不同，正如后代圆成实性单是空寂理，与包括波罗蜜等智功德的二者的不同。此二者的融合，就近于第一家了。这圣智境界为胜义谛的见解，直到佛元六世纪迦腻色迦王时编集『大毘婆沙』的法会上，大家还是共同的。『婆沙』虽是有宗思想高扬的极点，但其胜义谛的思想，还是与空宗的见解相近。不过，后来的有宗变了，大小乘的有宗都变了。这因为大乘空宗发扬皇厉，危及有宗的存在，使他们不能不改变其二谛论以自固其壁垒。这在『俱舍』、『顺正理论』时代，已成为西北印学者的共同趋势了。我们且看他们的解说吧！

『顺正理论』卷五十八叙述好多种的二谛论，其前二说已见上文。第三说云：

「有言：二谛约教有别：谓诸宣说补特伽罗城园林等相应言教，皆世俗摄。 ……诸有宣说蕴处界等相应言教，皆胜义摄。此为诠辨诸法实相，破坏一合有情相等；能诠真理，故名为谛。」 这二谛，就是假名与实相的不同。补特伽罗城园林等假名法是世俗谛，蕴处界等实相法是胜义谛。蕴等诸法为何可以称为胜义谛？论说：一、因为他是诸法的实相；二、他可以破除我见。这二谛，已不是真妄或理事的二谛，已不谈圣人体证的境界了，已渐与后期有部的思想接近了。第四，正理论主叙述自宗的主张说：

「于色诸和合聚破为细分，彼觉便无，名世俗谛，犹如瓶等。……有和合聚，虽破为多，彼觉非无，犹如水等。若以胜慧析除余法，彼觉方无，亦世俗谛。……若物异此，名胜义谛，谓彼物觉，彼破不无，及慧析余，彼觉仍有，名胜义谛。」 『显宗论』卷二十九有同样的文句，『俱舍论』卷二十二也说有这种意思。这从认识的立场，说明所认识的法，可以分为两类：一是假名的，或如军林瓶衣，在物的本身上分析，就要失其存在。这是假名法，就是世俗谛。或如水等，经过常识胜慧的分析，也不失其存在的；这一一法的真实自相，才是胜义谛。自相有的是胜义，假名有的是世俗，这二谛，全在假实的意义上安立。如是，与「一切法空非我为胜义」者，到此始邈不相及。后代瑜伽者与中观者诤论的依他世俗缘起也是胜义有的主张，就是承袭这后起有部学者的思想。古代的二谛论，都是从真妄或理事上安立的，就是我国从前的毘昙宗，还是说的理事二谛；古代，绝没有在庸俗的心境上说胜义谛的，有部正统的迦湿弥罗毘婆沙师也还是如此。这并不是说假名与自相的分别是后起的；有部主张一切法最后的单元是实相有，一合相是假名有，这是他们固有的思想，但假名有与实相有并不就是世俗谛与胜义谛。把二者配合起来说，在婆沙以后。

上面说的，都是总 #PAGE 依有为无为的一切法而安立的二谛。另有些学者，如经部师，则专在缘生有为法上安立二谛。这思想也很有意义。无为，在佛陀是约一切法的寂灭不生而说的，它只是一切法的否定；所以唯是一切有为法，才是有的，才可以安立二谛。无为是法的常寂理性，虽也称之曰「法」，而实是非有的寂灭。在思想此较纯朴的经部师，重视佛法的根本，所以专在有为法上安立二谛。如『顺正理论』卷五十八，叙述上座室利逻多计云：

「又彼（上座）自说二谛相言：若于多物施设为有，名为世俗；但于一物施设为有，名为胜义。又细分别所目法时，便失本名，名为世俗；若细分别所目法时，不失本名，名为胜义。」 这还是有宗之流的假实二谛；经部出自有部，所以还是采用有部的假实二谛。不同的：经部认为无为是有为的否定，没有实在性的，于是安立二谛时，专谈有为的苦、集、道三谛，如『顺正理论』云：

「上座作如是言：三谛皆通世俗胜义。谓一苦谛，假是世俗，所依实物名为胜义。集谛、道谛，例亦应然。」 苦集与道，虽有染净之别，其为有为则无不同；所以三者的自相有者是胜义谛，假名有者是世俗谛，都可以通于二谛。灭谛呢？论文接着说：

「唯灭谛体不可说故，同诸无记，不可说有。」 外道问佛「世间有边无边」等的十四个间题，释尊都置之不答。为什么？因外道问的「世间」、「如来」、「命」、「身」，意许着我我所；佛教根本否认其存在，没有的法，怎能说其如此如彼，所以「无故不记」。无为法，在经部看来，只是有为的否定，同十四无记法一样的根本没有，连「假有」也谈不上，只是名字安立而已。假实都不可说，所以是二谛所不立的。这思想很近于理事二谛；理事二谛，或以灭谛为胜义，余三为世俗；或以法空无我为胜义，四谛为世俗；都将不可得的空寂理性与一般法相对起来，作另一种看法。现在，经部将灭谛当作空寂理性，置之有为的胜义世俗以外，其观点岂不与理事二谛说的相近吗？

『瑜伽师地论』卷九十二（摄事分，即杂阿含摩怛理迦）也有与这思想类似的一段文。论文在讨论初果圣者「见法知法」，所见所知的是什么法？谓有有为法见与无为法见的二种；这样谈到了有为的二谛：

「有为法见者，谓如有一于谛依处及谛自性皆如实知。云何名为谛所依处？谓名色及人天等有情数物。……云何世俗谛？谓即于彼谛所依处，假想安立我；……又自称言我眼见色……乃至如是寿量边际；……当知此中唯是假想，唯假自称，唯假言说；所有性相作用差别，名世俗谛。云何胜义谛？谓即于彼谛所依处，有无常性，广说乃至有缘生性（可例加「有有为性，有寂灭性」等）。」 于名色──蕴处界等有情活动具体法（谛所依处），从其和合假聚的我我所园林等、我眼见色等假名法的意义，叫「世俗谛」；从其缘生、无常、无我、空寂理性的意义，叫「胜义谛」。这二谛，也同经部在有为法上安立的，不过是理事二谛，不同经部的假实二谛。同时，经部以具体事的假实安立二谛；瑜伽将事上的假名立为世俗谛，胜义又建立在无常等理性上，各向一边安立去了，把这事上可认为实相的蕴处界等法（名色），置而不谈，只叫它做「谛所依处」，为安立二谛所依的，本身却不是二谛（也可说随二谛摄）。二谛，是约法上的两种性质分的，法的本身则不谈二谛──这都是有为法见。无为法见者，论云：

「无为法见，谓即于彼谛所依处，已得二种谛善巧者，由此善巧增上力故，于一切依等尽涅盘，深见寂静，其心趋入。」 善巧二谛，见一切法寂静，体悟到涅盘智，叫无为法见。可以说，有为法见即法住智，无为法见即涅盘智。这在二谛外另立无为法见，说胜义谛只是有为法的理，此外深入涅盘智的时候，有着一种更深刻更高级的理境在，很可以引发出三谛的思想。这样比较考察之下，各家所说的胜义谛，或是世俗法的实在，或是世俗法的否定，或在世俗法否定之上别有更深刻的建立；它的不同，将要影响到后代胜义空胜义有的见解的不同。

这种种二谛说，都只是一重二谛。一重二谛，在正理论师是感到困难的。因古代说的是理事二谛，现在说假实二谛，与之相违；今说是胜义的实相法，多分是事，在古说中还属于世俗。经部师曾力予批评，依有部见解，五识都能缘得法的自相；就是意识，在现量正确的时候，也能缘得法尘自相；自相有的就是胜义，就应都能见得胜义谛！凡夫既见到胜义，为何不得解脱呢？经部师反对有部说：凡夫所见是有错误，不能尽见实在的！正理论师的假实二谛，于实相立为胜义，却不承认见胜义可以证圣，为会通此违，在卷五十二里说：胜义谛的实在法中，有自相共相二种：凡夫六识，只能见法自相，须进观其共相理性，才能引发圣道，得圣智。这样与理事二谛贯通一下，才把困难勉强解决了。因此，单纯的假实二谛，是不足以分别凡圣的。到了成实论主诃梨跋摩，他学过有部，学过大众部，又采取经部的思想，出入诸家，另成系统，调和各种二谛论，立为二重二谛。其第一重，如『成实论』卷十一说：

「又佛说二谛：真谛、俗谛。真谛谓色等法及泥洹。（论立色、香、味、触、心、无表色、涅盘七种，为一切法的实在单元）。俗谛谓但假名无有自体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人。」这是假实二谛。色等七种实在单元是胜义，假合的人或柱是假名的世俗。同经部有部所说的一样。不过，他又说：常人只见到和集的假相而已，不能见到实在的胜义；能够见到七元实在法，已经是灭假名而得无我见的圣者了，这已克服了有部的困难了。其第二重二谛，如论卷十四说：

「五阴实无，以世谛故有。……第一义者，所谓色空无所有，乃至识空无所有。……又见灭谛故，说名得道，故知灭是第一义有，非诸阴也。」 五蕴都是无自体的；上面第一重说的胜义有自相，只是世谛之有，非真胜义。真胜义谛是空无所有的，是四谛中的灭谛；要见灭谛理，得了圣道，才是真见胜义。这与有为（苦集道）无为（灭）安立的真妄二谛论相合。二重二谛，综合了假实、真妄两对二谛，采取经部之说而超越之，更与大众系的思想贯通，安立第二重。二重之中，五蕴诸法说是实有单元，今又说是俗有真空。灭谛（泥洹），说是胜义有，又说是空无所有，不相矛盾吗？不，这二重是约不同的立场、不同的见地说的；在较初步的认识上（以法心灭假名心），可有一种胜义与世俗；在更进一步的阶段上（以空心灭法心），可以又得另一种见解。他把诸家之说，贯串在一个历程上。在声闻佛教里，『成实论』是一个综合诸家而很出色的思想。

声闻教中，在法上安立的二谛，总不出上述的几种。不过，另有一种约慧安立的。所取境，必有能取的智；智不同，也影响到境；所以可以依智来安立二谛。如『分别缘起初胜法门经』说：

「若法住智所行境界，是世俗谛。若自内证最胜义智所行境界、非安立智所行境界，名胜义谛。」 又『俱舍论』卷二十二引证经部先轨范师所说的二谛论，也是约智安立的。如云：

「如出世智，及此后得世间正智所取诸法，名胜义谛；如此余智所取诸法，名世俗谛。」 『分别缘起初胜法门经』属于声闻藏，但不是四阿含所有的；应是西北方声闻学者综合各种思想的作品，与经部近。先代轨范师，是以经部而折衷毘昙的学者。所以，二者都属于西北印一切有系的思想，但见解上也略有不同。『分别缘起初胜法门经』以为凡是法住智所缘的，都是世俗谛；不但一切差别事相，就是通达缘起的普遍理则，也还是世俗谛。不问所通达的是理是事，只要是安立名相的法住智所缘，皆属世俗；非安立的涅盘智，所缘的内证离言法性，才是胜义。这是综贯理事与真妄的二种二谛。这二谛，都是圣者境界，涅盘智境固无论了，法住智最少也须具闻思慧才能得到，绝非常人可了。不过在贤圣智境的知解与证会的不同，分为二谛；可名曰离言依言或安立非安立的二谛。先轨范师，以出世无漏根本智与后得智所缘的都是胜义，包括了圣者所通达的理和事。凡夫与圣者俗智所缘的，叫做世俗。如是，胜义谛被扩大，世俗谛被降低了。这是二者的不同。圣者不但通达胜义理性，由根本圣智所引发以通达安立名相的世俗智，也是与凡夫不同的。反之，圣者也有有漏心心所，它的缘境也有与凡夫共同的。依圣者的智境而贯彻到凡圣同异点上，就如先轨范师所说。『分别缘起经』，却是专从贤圣智境着眼，这无怪有此不同了。从上面种种所说的看来，二谛不出假实、真妄、理事三对，或加安立非安立一对。我们了解了二谛论的种种不同，对唯识学者四重二谛的思想渊源，与其组织力之伟大，当可帮助理解不少。

第二节、实相与假名

第一项 有如实知有·无如实知无

「假名与实相」，名义的范围通得很广；现在所要说明的，指一切有部所谓的「假名有」与「自相有」（实相），即一切学派在世俗法上的假实分别。至于胜义空有问题，留待下面再说。

这一项为什么叫「有如实知有、无如实知无」呢？记得初学佛时，读到这两句，不知究作何解？有的，如实了知其有；无的，如实了知其无──这是一解。但又可将每句第一个字的「有」「无」，作有没有解：只有「如实知有」，没有什么「如实知无」的。同样的字句，作两面的解释都说得通，但意义却大大的不同了。后来，多读些经论，才知道这正是佛法诤论的根本问题。

这两句话，学派佛教里都是在讨论三世有无的时候说到，是诤论认识论上的知有或知无。详细的辨说，可读『顺正理论』卷十九、卷五十，『成实论』卷二，『俱舍论』卷二十等。现在只从这些理论中抽出一些重要的观念谈谈，不去详引了。上面曾说过，因认识论的不同，可以影响到二谛论等一切的不同。学派佛教对于认识对象的有无，有两种见解。第一派，如萨婆多部等，说「有」，就是以「可认识」为定义，如『顺正理论』卷五十云：

「为境生觉，是真有相。」 这是说，只要为心识的所缘，能够生起认识觉了的，其所认识到的，决定有真实相存在。『成实论』卷二也说：

「知所行处，名曰有相。」

所认识的必定是有，其理由，有部各论典里都说到，现在总括为四点来说。一、知必有所知──凡是有认识活动，必定有所认识的对象，这对象必定是实在的，不然就不成其为认识。所谓识生必有所缘相是。二、待缘方有知──认识的生起必有所缘的对象，也是「缘」的一种（所缘缘）。有所缘对象，才能生起认识；所缘对象，既具足引发认识作用的力量，可见是实有的。三、待缘知有异─ ─认识到的青与红的不同，必是所认识对象「有」得不同；有的才可以分别差异，无的如何可说有差别呢？因「有」之种种不同，故生起种种不同的认识，可见对象是有的。四、境有乃起疑──认识时有疑惑；必定是在有上没有认识清楚；没有的决定不会起疑。如在光线不足的环境下，必定要有一条实在的盘绳，认识不清楚，才会生起是绳是蛇的疑惑；没有绳，蛇的疑惑根本就无从生起。由这种种理由，所以『成实论』卷二下个论断说：

「若知则不无，若无则不知。」

第二派，像经部师，有着另一种思想，以为认识到的对象，不必尽皆是有，可以有，也可以无。这思想，很早就存在了，因这是在讨论过未有无时提出的，而过未有无之诤，在最初根本上座、大众二部分化时就发生了的。认识对象之有无，是佛教的根本问题。不过，详细的诤辨，要到出自一切有系而力反一切有思想的经部譬喻师，才重视这一论题。『大毘婆沙论』卷四十四叙他的计执云：

「譬喻者作如是说：若缘幻事，犍达缚城、及旋火轮、鹿爱等智，皆缘无境。」 知识可以缘到幻事、干城等，可见所识的可以通于无；对象虽无，还是可以成为认识。所以他主张的「无」，与有部的定义不同，「无」，不是什么也没有。所认谶可通于无，其理由，概括论之，可有两点。一、无而见有──本来没有的，我们可以似乎见有；如旋火轮，本来没有轮，只是一枝香，可是在迅速的旋转下，可成为一种轮的形状，可见所认识的不尽是有。「舟行岸移，云驶月运」等，也是此类。二、知其为无──如问：此处有物吗？答：无。能够知道此处无物而答之，必是认识上已认识到「没有」。譬喻师就用这两种理由成立其「识可缘无」的理论。不过，不是说一切所认识的都无；是说，所认识到的，固然有「有的」，而也有「无的」，不必固执谓一切所知皆是有。这样，『成实论』卷二结论说：

「识法，有则知有，无则知无。」 这就是学派佛教两种认识论的基本见解与其理由。

经部「识可缘无」的主张，对有部成立所缘必有的四种理由，必须为之解释，才可以成立自己。总括有部「知必有所知」「待缘方有知」「待缘知有异」的前三理由，答复一句说：缘无可以知。这可以由两点来成立：一、无缘而知，没有所缘，还是可以认识，如『成实论』卷二说：

「诸法实相，离诸相故，不名为缘。」 诸法的实相，一切不可得，对它的认识，就是没有所缘相的。涅盘，经部师认为就是无相界，不能说它如此如彼；那么，证会这涅盘的智能，就是无所缘相了。所以，没有所缘的对象，还是可以有知──认识的。这见解，有部当然不承认，因为他们说涅盘的择灭无为，是别有实体的，还是有所缘而知。不过在经部的体系下是很重要的见解，而且是后来一般大乘共同重视的见解。一切法不可得、绝无能所自性的大乘空宗不必说了，就是大乘有宗的唯识家，也都认为所取相只是心识上浮现的影像，不是实在的。二、所缘无实，有部他们以为缘无即不成为缘，所以是不能缘假名法的。但在经部师则认为假名无实的法，是可以作所缘而生起认识的。『顺正理论』卷十九叙计云：

「都无所缘；……非唯缘有。」 这意思说，虽然有所缘相，但不必尽是实有的；假名不实的法，还是可以作所缘而生认识的；如旋火轮的轮相，认识的所缘上有，但除了一枝香而外，是没有轮的实体的；轮体虽无，还是可以作所缘而生起轮的认识。所以「缘无可以知」。其次，答复有部第四「境有乃起疑」的理由，如『成实论』卷二说：

「若疑为有为无，则有无缘知也。」 正怀疑的时候，对所缘还没有确定它是有是无，所以正可由心上的疑有疑无，证明对象可有可无，不见得全是有的，故心是可以缘无的。有部说，能够起疑，可见境有；现在说，能够疑无，可见境可以无；正是针锋相对的结论。

许「识可缘无」的经部师等，在解释了有部他们成立「所缘必有」的理由以后，可以反难有部说：「非有」的法，内心如实认识其非有，这在我们肯定必有无缘之知者看，「非有」就是我们的所知，不成问题；你们以为所缘必有，这「非有之知」的所缘究竟是什么呢？如『顺正理论』第五十卷举经部师（上座）的问难云： 又于「非有」，了知为无，此觉以何为所缘境﹖又若缘声先非有者，此能缘觉为何所缘？ 又『俱舍论』卷二十也举过经部师同样的抨击。『瑜伽师地论』第六卷，在批评十六种异计中，那「以可知故」的理由成立过未世有的异计时，对这有着较详细的评破。如云：

「此取无（之）觉，为作有行、为作无行？若作有行，取无之觉而作有行，不应道理。若作无行者，……，为缘有事转、为缘无事转？若缘有事转者，无行之觉缘有事转，不应道理。若缘无事转者，无缘无觉，不应道理。」 这设双关问道：认识是没有的这种认识，心上起的是有的行相、还是无的行相？取无之觉而起有的行相，当然说不通，所以是起无的行相的。进而追问道：心上所起无的行相，所缘的对象是有是无呢？行相所缘不应相违，「无行之觉缘有事转，不应道理」。所缘是无，那么，应该是有「缘无」的认识了。这由行相所缘两步次第设双关问难，逼使对方承认有缘无的认识。又，『瑜伽』卷五十二也有成立缘无认识的五个理由，如云：

「无性，非有为摄，非无为摄。」 「无性」、「无我」等这些否定有的认识，其所缘的对象，既不能说是有为法摄，因为他是有为的否定；又不能说是无为法摄，因为这还不是亲切体认到无为理性；而除了有为、无为之外，又再没有第三类法，可见这认识是缘无的认识。上述的种种认识，各方推察其所缘对象，都是假名不实或全无其法的，但事实上却又可以生起认识来；这在认定所缘必有的有部师，是很难答复的问题。

有部虽然以为所缘必有，但对错乱认识的不实，还是不能否认。因如「火轮」、「二月」等错乱境相，一定要说是实有，是违反常识世间的。所以，在这上面，亦须指出其错误，确是无实而错见为有的。不过有部以为「假必依实」，不能凭空的假；认识行相尽管是颠倒错误，错误的内在，还是依据一个实有法而现起的。如见第二月的认识，在经部师等，以为这所缘是无的。『顺正理论』卷五十则说：五识缘得的，全是法的自相，他是不会错的，所以眼识上并没有见到二月；只因眼有眩翳等的病态，发识不明，生起错觉，由第六意识分别它以为是二月。同时，第二月依实在的第一月生起的，在假依于实的见解下，认识尽管错误，所缘还是有的。如论中这样说：

「谓眼识生，但见一月；由根变异，发识不明，迷乱觉生，谓有多月。非谓此觉缘非有生，即以月轮为所缘境。」 有部对于认识与对象不相符的事实，大概是用两种理由来解说：一是心想颠倒，将无实的认为实在。一是心的胜解力造成的，如修不净观或十遍处定，依少分青相，可以遍观到四维上下都全是青相；这当然与事实不符，但不是错乱颠倒，也不全是出于内心的虚构，它还是有其对象上少分青的一点根据，只由胜解力把它扩大而巳。遍青，是依少分青而生起的；所以认识与对象的不符尽可承认，却不是没有对象。这是有部的一种答复。同时，他们对经部师及『瑜伽论』「知无」认识以什么为所缘的责难，也有其答复。『成实论』谓「见相违相故」；『顺正理论』有着更明白的解说，如云：

「此缘「遮有能诠」而生，非即以无为所缘境。……于非有能诠名言，若了觉生，便作无解，是故此觉非缘无生。」 「知无」的认识，是以「遮有能诠」──属于不相应行的「名身」为所缘而生起的。有部认为不相应行法还是实有体性，所以这知无的认识还是实有所缘对象的。在这里，有部达到了彻底的实在论，不但肯定面的法是实在的，就是否定面的法，如「非得」以及这里所谓的「遮有能诠」等，也都许其实有自体。西洋哲学中的新实在论，也有主张有的是实在，非有的也是实在的思想，与有部很接近。这有部的思想，是在论辨中渐次发展周密的；最初认为识缘自相为有，火轮等错觉为无；后来在经部师的责难下，又进一步说明否认的实有能诠「名」为所缘境，而贯彻其所缘必有的主张。不过，在经部等看来，「知无」的无，直接就是对象的无，无就是无，所见非实的，不容执以为有，所以『俱舍论』说：

「若谓即缘彼名为境，是则应拨彼名为无。」

无的，能否认识得到，是学派中很重要的诤论。如经部等容许知无的，确是空义开展的重要理论。研究其根本差别所在，是对「有」的看法不同。所缘有宗说有就是存在，是独断的；所缘无宗则是批判的，认为对象的「有」，认识时并不能了解，须经过一番判断的。如『成实论』卷二说：

「是识但能识尘，不辨有无。」

所缘有宗的成立其有，不单在所缘相上，必定推到所缘相所依托的法上去。他由存在的观点出发，不以所缘为对象，由所缘而推其内在所依的实体。所缘无宗，则专在认识所缘上判断，无的则如实说它是无。是不是专在所缘上判断有无，是二者很重要的一个差异点；后代大乘空有之诤，问题也还在此。

又，有宗推论到所缘相内在所依的实在，但错乱觉的，还是认为是无。如「我我所觉」的所缘，承认是无而须破除的；那么，这错误的认识、知无的认识等，都必须归结到心的行相上去。错乱之无，是内心错误造成的，不是外境不实。有部他们说梦境是有的，如梦见一个人头上生角，这当然是错误是不会有的；但各别的人头与角，是实有的。综合的错误，是内心造成的，还是有他各别的实在所依。所以一切有部，正面看他是在尽力发挥其实在论；从另一面看，他是个心理主义者，在错乱行相范围的扩大发展之下，它可以走到唯心论的境域里去。反之，容有知无者，对象之无确实是无，错误不必建立在内心行相上，幻妄的所缘相本身，非有现有的，不必安立在心或名上，对象当体就可安立，所以不必走上唯心。大小空有的思想，在错综的交流着。

第二项 假名有

第一目 辨假有

说假名必然牵连到实相，说实相也必然关涉到假有；假名与实相，本来是无法划然地分开说明的。不过，现在以假名有为讨论中心，而附带的说到实相。在这假名有的说明中，先正说假名有，其次再谈假有之我。

「假名有」这名辞，佛世时就已经有了，不过后代各宗各派的解说有着很大的不同。且先谈谈一切有部的解说。他们对于假有偏重在和合假。他们说：一一法的自性是真实，自性和合现起的一切现象活动才是假有。因他们只注重这和合假，所以其假有范围很狭小；别的部派说的假有法，有许多在有部看来是实有的。佛说假有的本义，如说五蕴和合所以无我，我是假有；如是推之园林等法，亦复以和合故是假有法。这可说是佛法假有的基本观念。时代略后所说的，如经部等，说有为的一分与无为法都是假有的，扩大了假有；其假有的定义，自也非「和合假」所能范围的了。有部固守古义，不变其「和合假」的思想，这从『大毘婆沙』所表现的看，是很显然的。『婆沙』第九卷叙述「有」的三种主张；第一种说：

「然诸有者，有说二种：一实物有，谓蕴界等。二施设有，谓男女等。」 实物有就是蕴等一一诸法的真实自性。施设有就是诸法自性和合施设的和合假有。这可说是有部对「有」的根本思想。第二种主张，分为相待有、和合有、时分有三种；这三种有，是摄一切有不尽的，因为可疑，暂且置之不谈。第三种主张，分为五种有，论云：

「有说五种?一名有，谓龟毛兔角空花鬘等。二实有，谓一切法各住自性。三假有，谓瓶衣车乘军林舍等。四和合有，谓于诸蕴和合施设补特伽罗。五相待有，谓此彼岸长短事等。」 此中第二实有，就是诸法自性的「实物有」；而将「施设有」约有情与无情分别为和合有与假有两种。所以，有部最初主张的「有」，还是实有与假有的两种；不过在假有上约各种不同的意义，安立各种不同的名字而已。『大智度论』所引说的有，大体还是这样。现在单提出第四五蕴和合为我之「和合有」与第三多树立为假林之「假有」的两种说一说。

由上文看来我们大概知道，有部说的假有，与经部等很有不同，现在且分四点来说明：第一、假必依实，『顺正理论』卷十三对经部的假法，下个以何为依的责问：

「未知何法为假所依，非离假依，可有假法。」 离开了假所依的实性，假法不能建立，这思想，大乘瑜伽学者是很肯定的袭用了的。

第二、假无自性：假名无自性，不单是大乘空宗的名字，小乘有部里早已有了，不过他们应用这名辞的含义，范围很局小。『顺正理论』卷十三说：

「是假有法宁求自性，然诸剎那展转相似，因果相继，诸行感赴，连环无断，说名相续。」 假有法是不能寻求自性的，只有在色香味触等一一实有法上，才有自性可寻；假有法绝无自性可说，它只是实法和合下发其活动作用，成为剎那展转的因果相生相续。虽约其作用的前后剎那相似相续，也叫做有，但是假名有，要把它当实物有法一样的寻求自性，是错误的；必要寻求自性，则一切实有法各各安住自性，三世一如，因果相续就不能安立了。所以，有部也说假无自性，但他是说：假的法无有自性，另自有实有自性者在，不是法法都是假，故也不是法法都无自性。他们说的这「自性」，就是真实有，就是一一法的自体；『婆沙』卷七十六说它有种种异名；「如说自性，我，物，自体，相，分，本性，应知亦尔」。这与后代大乘中观师所无的「自性」，是一样的。

第三、假无自性而不可无；如『正理』卷五十八，『显宗』卷二十九云：

「世俗自体为有为无？……此应决定判言是有。以彼尊者世友说言：无倒显义名，是世俗谛。此名所显义，是胜义谛。……即胜义中依少别理立为世俗，非由体异。所以尔者，名是言依，随世俗情流布性故。……即依胜义是有义中，约少分理名世俗谛，约少别理名胜义谛。谓无简别总相所取，一合相理，名世俗谛；若有简别别相所取，或类或物，名胜义谛。」 由此可见到他们的二谛观。他们引世友的说法：凡是名相安立表示所依止的，只要正确不谬的就是实有的胜义。依名相安立上说，就是假名的世俗。这假名与世俗、实有与胜义，是一致了的。有部的假实二谛，就是从世友的见解引发出来的。有部他们，以为「有」就是一个胜义有，不过约不同的意义，别安立为假名有；离言非安立的法体，各住自相，本来就是实有，不是本无今有，有已还无。由种种因缘引发起用，在用的已灭、正住、未生，安立过去现在未来。在这作用的因果相应和合中，呈现有一切具体活动，我们一般人认识到的，即此总合相，我们认识时都已经是安立名相的了；这安立名相的一合相，就是世俗的假名有。可说：总相不分别，是世俗，分析到一一的真实，是胜义。其实，二者只是一个真实有，假名有只是在真实的法体相续起用上安立的，结果还是归到真实有。

第四、执假有为自性实有，是行相颠倒：假有虽然还是有，但是不离真实自性的有；是自性的因果作用之和合假；若把这和合假当如自性一样的实在看，则是错误。『顺正理论』卷五十举「我」的譬喻来说明：「我觉即缘色等蕴为境故。唯有行相非我谓我颠倒而生，非谓所缘亦有颠倒。」 如「我觉」，我是五蕴和合的一合相，是假名有，不是真实有；我们的认识缘到这五蕴聚，就执有一合相整体实有的我，这是认识行相的颠倒错误。假名有之「有」，是依真实有建立的，它不能像自性一样的有。

总之，一切有部说的「有」，只是一种真实有；约起用活动，立之为假名有；终在假实二谛强化之下，假名与实有，与世俗与胜义二谛合流了。『顺正理论』卷二说：

「世俗想名，无有决定，故对法者随世俗想名示现地等衣等差别。又实有物，非世共成。世所共成皆是假有。」 他们既说假有无性，又说执着假有是错误，终则归结到假有的内在就是实有。

无，有部并非不承认，如『顺正理论』卷十五曾分别四种无：

「诸所言无，义有多种：未生，已灭，毕竟，互无。」毕竟无，即龟毛兔角等毕竟没有的。互无，即此色法上无彼心法作用等。未生无、已灭无，即过去法与未来法。一切有者，从「有」的观念出发说无，其未生无已灭无，并不是法体没有，只是约没有作用叫做「无」，其无结果还是有。所以，他们又综合为四种有，如『正理』卷五十二云：

「总集一切说有言教略有四种：一实物有，二缘合有，三成就有，四因性有。」 这四有中的后三种，只是在实物有的作用上分别安立的。故假名有（缘合有）归结还是实有；不是说「假有」，就是什么也没有。所以，我们在经论中看到「假名有」的名字时，应该注意其不同的诠义，不可儱侗地一概论之。

上面检讨一切有部的假有说；以下我们来看看经部譬喻师的假有思想吧。

假有性空的开发者，本是大众分别说系；不过他们的理论解说，在现存的声闻藏文献中，得不到详细的资料。唯有经部譬喻师，出自有部，而接受大众分别说系的思想，于假有义多所阐发；文献中介绍的也不少，是值得一论的。经部的假有论，侧重在认识论的立场上，作理论的辨析，与一切有部同；这是西北印学派的作风。中南印的大众分别说系，虽是假有义的阐发者，然多为直觉的说明，少作严密的推理建立。

经部思想的演进，可分作好几个阶段，这里简单的约两个时期来说明。第一，从『大毘婆沙论』里所介绍的经部譬喻师初期思想去考察：这时期，譬喻师的基本思想已成立，而未经开发圆满。其假有义，还是建立在认识上的缘无之知（婆沙卷四十四），主张化像、梦境等非实有。化像、梦境的假有，本是常人所容易发现的，所以假有论应以过未无实为要义，但在『婆沙论』中还没有明白的文证说譬喻师是如此主张的。当时他的另一重要理论为「境相非实有」；如『婆沙』卷五十六，在比较犊子、有部、譬喻师三家对于「我」、「能系结」（烦恼）、「所系事」（烦恼所着境）三法假实的见解时说道：

「譬喻者说：能系结是实，所系事是假，补特伽罗亦假。……彼说：有染与无染，境不决定，故知境非实。」犊子部主张有我，故说三法皆实；一切有部主张法有我无，所以说二法（除我）是实，经部譬喻师则谓只有能系结是实，所系境事是假有不实的。能系结──烦恼，是属于心的，所着境无，而能系的心法有，可说是「心有境空」的唯心思想的创说者。『婆娑』所叙譬喻师的假有思想只及于此。（不相应行假有等姑且不谈）。

第二，从『俱舍』、『正理论』中所介绍的去考察世亲时代譬喻师的假有思想：这时，他鲜明的揭出过未无体的主张，一面承受婆沙时代的「所系事假」，强调了境界非实，并且进立「根非实有」的主张；与大众系中说假部「十二处非真实」（异部宗轮论）的见解相同。过未无体，这里且暂置勿论，单对于「根境无实」的主张检讨一下。

境为什么非实有呢？婆沙时代的譬喻者只说：因为由各人的观感不同，境界也就跟着不同，可见不是实有的。除此，没有什么其它的说明。如该论卷五十六引述譬喻者的一个比喻说：「谓如有一端正女人，种种庄严来入众会，有见起敬，有见起贪，有见起瞋，有见起嫉，有见起厌，有见起悲，有见起舍。应知此中，子见起敬，诸耽欲者见而起贪，诸怨憎者见而起瞋，诸同夫者见而起嫉，诸有修习不净观者见而起厌，诸离欲仙见起悲悯，……诸阿罗汉见而生舍。由此故知，境无实体。」 这从各人对境界印象观感不同，引发心理情绪也不同，而用以说明境界的没有实体。一切有部以为，认识时生起好感，是对象中有着实在的清净分；生起恶感，是对象中有着实在的不净分。经部则谓对象是没有固定实在性的，好感恶感等，全为主观心理的关系。这一思想，只由主观心理去说明，由于内心对烦恼的离染不离染，及离染的程度不同，境界就不决定，是出发于实践体验而说明的；还没有达到直从境相本身以说明它的假有不实。

这境相不实的思想，到『顺正理』时代，便有详细的发挥，如该论卷五十三说：「譬喻部师作如是说：由分别力苦乐生故，知诸境界体不成实。……又如净秽不成实故，谓别生趣同分有情，于一事中取净秽异；既净秽相非定可得，故无成实净秽二境。」 此中第一点是继承『婆沙』所说的情绪不定论。第二点，净秽二境不实，是新发挥的。异趣有情，因为各各业力不同，在同一境界上，各各所见或净或秽大不相同；如一河水，「天见宝庄严，人见为清水，鱼见为窟宅，鬼见为脓血」。后代唯识家常常引用一境四心来证明唯心无境，也不出此理。经部虽没有像唯识学那样强调唯心，而引为境界不实的理由是同的。依此理，如火由色触二种极微合成，水由色香味触四种极微合成，水与火，在构成的本质上看，是截然不同的；但在同一境界上，人见为水，鬼见则为火，对象到底是二微合成之火，抑是四微合成之水呢？由此净秽不定而引发的境相不实论，是由一般共许的事实而推论到的，给予后代境空心有论的影响，确实是很大。

这时期的经部譬喻师，不但主张境相不实，连「根」也否认其实在；这，必须别用理由成立。这理由，已不在主观心理上解说，是在根境本身上直接指出其不实。这与有部的见解，是大大不同了。如『正理』叙其计云：

「上座作如是言?五识依缘俱非实有，极微一一不成所依所缘事故。……极微一一各住，无依缘用；众多和集，此用亦无。（卷四）上座……作如是说：眼等五根唯世俗有。……五根所发识，唯缘世俗有，无分别故，犹如明镜照众色像。」（卷二十六） 经部的意思说：根是识的所依，境是识的所缘；根境之得名为根境，就正因为是识的依缘。可是在依根发识的时侯，一一单独的极微是不能发识；具足发识能力的根，是众微的和合聚。和合的是假有的，原则上是大家承认的。现在，根之名为根的发识作用，非一一极微的法体所有，也不在众微和合上，所以根不是实有的。境也是如此，一一极微是见闻所不到的，不能作识的所缘境；识所缘到的是众微和合相；众微和合既是假相，识所缘的境当然是假而非实的。这是在依缘作用是和合缘有的思想上建立的；从前五识境是众微和合假有，推论到五色根亦是众微和合的；由十色处的假合不实，推例到意法二处也是不实，完成了十二处皆是假有的结论。这是经部根境非实的基本见解。有部则不然，他以为五根发识取境，是能得法自相的；因为经部主张五根是假，境也是假，五识不能得法自相，于是他们诤论起来了。

本来，大家同样的说假有，而假有的含义不同。经部说：我们平常五识所取得的境界是和合假有的。有部认为假不离实，假有，只是实有法在和合相续用上的依言安立，不是毫无实在的根据。所以，有部学者批评经部说：

「非和合名，别目少法。」（正理卷四，显宗卷三） 这说：和合假不是离开真实的另一东西；事实上指不出离开真实之外另有存在的假有可以作所依所缘。假有，只是由意识名言分别，在实有上安立的名字。这名言安立的，能为识所依所缘，应有实在性。他从假实不异的见地去说明的。经部说：假有，显然是我们认识所现见到的，虽然假有不是离开实有的历然别物，但五识所缘到的，确是假有的。假有与实有不同，他是从假实分离的见地去说明的。后代大乘唯识批评他们说：有部是「有缘、无所缘」，极微实有，可以作成立能生的缘力；但不是五识所能取得的。经部是「有所缘、非缘」，众微和合的色等境界，确是五识所缘到的，可以为所缘；但是假法，缺乏能生的缘力。这批评还是站在有宗的立场上发的，认「缘」与「所缘」，都需要有实在性。不过，我们藉此很可以看出有部、经部二者假有说的不同所在。

据唯识家的传说，众微和合说有三种：一、萨婆多部古义主张和合有不离一一极微，由一一微起和合相，和合当体不离极微，假不离实；依此建立缘与所缘，而五识可以缘到胜义有。二、经部师认为我们只缘取到和合假，取不到极微；和合的当体不是极微，故境是假有，五识只是缘取世俗假有法。三、正理论主，传说他主张和集有，一一极微有力量能生识，也能聚集现起和合相作所缘境；此和合相，存在于一一极微上，他不能否认所缘是和合相，但为避免混同经部的和合假相，所以仰推和合相，使存在于一一极微上。由此，大致可看出：有部是和合相不离一一极微，故和合可以实有；经部是和合非即极微，故和合唯是假有。

到了『顺正理论』时代的经部譬喻师，对假有的范围，已经发挥得很广泛了，不但根境是假，过去未来、不相应、无为法都是假的了。所以，他的假有义，不能单以和合假一义限之。对这多方面的假有义作一种总括的说明的，很可援引与经部极相符顺的『瑜伽师地论』第一百卷的一段文。『瑜伽』百卷在叙述摩怛理迦总义的时候，说有六种假云：

「又此假有略有六种：一聚集假有，二因假有，三果假有，四所行假有，五分位假有，六观待假有。」 第一聚集假，即指众微和合的根与境。第二因假有，指未来法，未来无实，现在法能为因引生未来法，约现在法为当来因，假名未来法。第三果假有，指择灭无为；经部不许择灭是实有，是依修行因，使令烦恼与苦蕴不起，约修道因所得的果，假名择灭无为；它只是烦恼苦蕴的否定，不是实有。第四所行假，谓过去法是曾经活动流行过，依现在说来，是假非实，但不如龟毛兔角之全无其事，故名之为所行假。第五分位假，指依色心变易活动过程的分位假立的不相应行法。第六观待假，即非择灭与虚空二种无为。虚空是观待色法安立的，约色法的否定，显示假名曰虚空。非择灭，谓他本来可以现起为有，兹因缘阙不起，观待其可能现起，假名为非择灭无为，不是别有实体的。这六种假有，实际上就是根境、未来、过去、不相应行、无为法的假有。『瑜伽师地论』本来有许多思想是袭用经部的，而『摩怛理迦』又是经部的论典，所以以这六种假有来总括经部的假有说，是极其符顺的。而经部假有范围之宽，亦于此可见了。

经部譬喻师假有法的范围虽这样广，但到底还是承认有实在法。如说过未无而现在有，蕴处假而界是实。所以『正理』卷五十八叙经部计云：

「蕴唯世俗，所依实物方是胜义。处亦如是。界唯胜义。」 假法所依的是实有，可说与有部同；不过，他不是在认识论上「所缘必有」上建立有，而只在现在法的因果性上说明，故主张十八界是真实。界，是由过去因引生的现在正生之果法，而又为能引起未来法之因的；此望前为果望后为因的当前因果性法，是实在有的。经部假有的范围尽管很宽广，终究还许实有，故与一切皆唯假名，还有相当的距离。

其次，再检讨成实论师的假有义。

成实论师的思想，出入于经部、有部，其第一重二谛的假名有，与有部的思想很接近，都是约因缘和合安立的。如论卷十一说：

「从众缘生，无决定性，但有名字，但有忆念，但有用故。……此经中遮实有法，故言但有名。」 他对假名有与实法有的判别，还是用的萨婆多古说的和合假义，如四微和合为假柱，五蕴和合为假我。对过未法等，虽也认为非实，但未予详细的说明。假有为什么非假不可呢？论卷十三说：

「又有四论：一者一，二者异，三者不可说，四者无。是四种论皆有过咎，故知瓶等是假名有。一者，色香味触即是瓶；异者，离色等别有瓶；不可说者，不可说色等是瓶，离色等有瓶；无者，谓无此瓶。是四论皆不然，故知瓶是假名。」他在讨论假名与实有的关系时说到这四种论。如色香味触四微和合成瓶，这极微与瓶的关系如何呢？抉择分别所得的结论，总不出是一、是异、一异不可说，或根本否认的四种。有人因为不了解假有的意义，而根本抹杀实有，成论师是反对的。有，则必依实有建立假有，其假实的关系，不是一，就是异，不然就是非一非异的不可说；总不出这三种主张。成实论主自宗是主张一异不可说；因为五蕴和合为我，如蕴与我是一，那末，我是一个，则蕴也不应有五。或者我应如蕴，也成为多我。故说蕴与我是一，不能成立。若说是异，事实上并没有离四微的柱，离五蕴的我，所以也不能成立。却也不能说没有极微与柱，没有，则是破坏因果（成实论主已经批评大众的一说部及大乘的一切空宗了）。一、异、无，都有过失，不能成立，那只好承认极微与柱的关系不可说是一是异了。这不是与犊子的不可说我相混吗？不，犊子以为有一「不可说者」存在，成实论师则认为「不可说」是假有，是从否定上说的；论卷十一说：

「于一假名中，为一异故说不可说。」因柱是假名法，不可寻求自性，不可说它与实法是一是异，故名「不可说」；不应在这不可说上去别计一个实在性；所以它主张不可说的假名有（我柱等），却不赞成犊子系的不可说论。不了解这点，从肯定面去理解「不可说」，必然要和犊子的不可说合流。

总观诸家，有部的假名有侧重在与实有是一的意义上，经部侧重在是异上，成实论主则老实说是不可说。他说明假有的和合假义与有部同，而假有范围之广近于经部；不过，如经部「无根无境」的思想，则斥谓非经中义，是论师的臆说。成实论师在这第一重二谛上，假有是依实建立，有假也有实。到第二重二谛时，虽说因果法的色等五蕴非真实有，而见法空；但若直说一切唯假名有，则不能同情。他以为须先用真实对治假有，再用真实的如幻如化了达法空；一下手就说一切法空，是破坏因果的错见。这到下面明法空时再说。

第二目 假施设之我

佛法主张无我，契经中处处有文证，这是不成问题的。但有情是现实的存在；执着实有自我为出发，去争取造业，这个「我」应该否定──「无」；至于有情因缘相续之我，还是须要安立。主张无我，又要安立我，是极大的困难；所以佛教中大小乘一切学派的分化，与我的安立有密切之关系。我的安立不善巧，则难以体会空义，不能成为究竟了义的佛法。所以，我的安立，是佛教中的重要论题。

学派分流中，「我」的安立有假名我（萨婆多部等）与胜义我（犊子部等）的两大派。其实，这是理论所逼出的差别，最初都是依蕴处界而安立的，是同源异流，不是截然不同的两条路。因为，假安立我的「假」，古人有「假有体」与「假无体」的诤辩，所以影响到「我」的说明不同。此外，另有依心识安立我的学派，主张一心论的经部师等就是。『成实论』也说到他宗的心识是一是常，依之建立一个有情。这纯依心体真常而立我，是大众分别说系的主要思想。它与空义的关系很疏远，所以此处不想说它。

依蕴处界安立我的，以萨婆多部为根本，知道了它的主张，对其他学派的安立我，就更容易了解。有部对于法，分析了体与用。这体与用的关系，顺正理论主说是不一不异的。约法自体说，法法恒住自性，恒恒时常常时如是如是安住。约从体起用说，依他法为因缘，使安住未来位的法，生起作用，拦入现在位；但作用剎那就谢灭了，而法体还是恒住，不过转入过去位中。就从这「用」的本无今有、有已还无，分别未来现在过去的三世；同时亦即依此作用说明法法的因果关系。用从体起，用不离体，所以作用也可说是实在的；诸法的作用，也还是各别的。但从用与用间的相涉关系上说，仅是作用的关涉，并未成一体；所以和合或相续的一，是假名的，是世俗的。他们从体用差别的见地出发，说到补特伽罗我，认为是在有情活动的世俗假名上安立的；是种种法起用和合的假相续，必须这样才能够说明从前世到后世的移转。虽然假名（和合相续用）不离实体，但终究是世俗假立的。诸法体用，各各差别，如执为一个实在的「我」是绝对错误的 ──不管执的是五蕴全体之我或一一蕴之我都好。有部他们，除了假名我，还建立一个「实法我」，指一一法各各不同的别体，如住自性，独立常在，互不关联和合；虽可约三世等分为一聚聚，但是绝无关涉的。这二种我，如『婆沙』卷九说：

「我有二种：一者法我，二者补特伽罗我。善说法者，唯说实有法我，有性实有；如实见故，不名恶见。」 依法自体，说有「法我」，是不错的；执有补特伽罗我，才是愚痴错误，是萨迦耶见。有部所说的这种「法我」，不是平常说的「我」，而是诸法的体性。

有部从体用差别论，分别假实的二种我；但体用是难以划分的；从它分出的支流，或有安立不同的补特伽罗我。如『正理』卷三、『显宗』卷二里说有二派：

「有余师说：谁于法性假说作者，为遮离识有了者计。……复有说言：剎那名法性，相续名作者。」 第一派说作者我（补特伽罗我）是在诸法的真实体性上安立的；第二派说法性是剎那的，互不关涉，不能安立我；要在作用的前后相续上才可建立。这两种思想，各有所见。第一派认为：外道在离现实心识之外去妄计作者我，是错误邪执；所以在不离五蕴的法性上安立我是正确的。这近于即蕴我的思想。在学派中确有这种思想；如『法句经』说「自调伏我能得解脱」，但经中又有说「调伏于心能得解脱」，把我建立在即蕴的心识上，作为解脱时调伏的对象，这是他们有力的教证。所以说：外道离五蕴心识执我，应该破斥，即在蕴上安立我是正确的。第二派说：法自体性是念念恒住自性的，在智能分析观察之下，是互不关连的各各独立体，即在它起用时，也只有一剎那，不能从前到后，这无论如何不能建立我；我必须是前后相续的。平常说的「有情」、「数取趣」等我的异名，本都是在从前生到后世的相续意义上说的。『成实论』也说五蕴和合的前后相续为我（他把心也分为剎那心与相续心的两种」。此两派，于五蕴上假安立我，思想的分歧，在对法体与作用看法不同。第一派说法体为我，有部正宗当然不能同情；第二派说依用立我，但完全约前后相续的时间上说，有部正宗认为还是错误。我，应在同时的全体活动上建立。法法恒住自性才是法体；同时间内，只要起用，作用虽各别，但发生彼此的关系，就可以安立假名我，不必是前后异时相续的。

其次，『异部宗轮论』里叙述建立我的学派，有经量、犊子二部。第一，叙经部本计说转部的主张云：

「其经量部本宗同义：谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名。……有根边蕴，有一味蕴。……执有胜义补特伽罗。」 胜义，是世俗假名的对称，就是真实。「胜义补特伽罗」，当然就是真实我。这我，能「从前世转至后世」，是在前后相续上建立的。说转部又另说有「根边」与「一味」的两种蕴；他们分析法为二类；一是微细说不出差别而平等一味的，叫做「一味蕴」，就是有部所说的法体。一是从这一味法体（根）生起的作用（边），叫做「根边蕴」。不过单引零碎的『宗轮论』文，意义是很暧昧的。『大毘婆沙论』卷十一也说到二蕴的主张，很可借它把『宗轮论』文连贯起来。『婆沙』云：

「有执蕴有二种：一根本蕴，二作用蕴。前蕴是常，后蕴非常。彼作是说：根本作用二蕴虽别，而共和合成一有情。」 常住的根本蕴就是『宗轮论』的一味蕴；无常的作用蕴就是根边蕴。实际上也就是有部所说的法体与作用。法体恒住自住，所以是常（虽然有部不许法体叫做「常」）；作用生起，剎那即灭，所以是无常。「根本作用二蕴而共和合成一有情」，就是说：在这常住与无常二蕴的总体上，建立起我（有情）来；这我，就叫「胜义补特伽罗」，它就是真实我。依这我，可以从前世移转到后世。他从体用综合（作用的互相关涉，不离法体的互相关涉）的见地建立起我。由此，可见得他与有部的不同。有部历然的分别了实法我与假名我；只能在作用假名上安立补特伽罗我，绝不许它有体。有部的假名不离实体，本来也已经有了充分的实在性了；可是一谈到补特伽罗我的时候，则必强调否定之曰「无我」，把体与用严格的分开，把用的关涉如一，从法体各别的见地上分析；所以，法的体与用，有部以为绝不容许看作综合的。经部本计的说转部却不同，它从有部分流出来，观察有情流转的前生后生间，应该有个常住相续的连贯者；于是他接受了有部的体用说，却又把体用综合起来，建立成为胜义补特伽罗。其真实性，是比有部更强化了。

第二，犊子本末五部都计有不可说我；如俱舍论卷二十九云：

「犊子部执有补特伽罗，其体与蕴不一不异。」 他们在「与蕴不一不异」的不可说上建立起真实我。一切有系的萨婆多部经量部们，将假与实严密的划分开，假的本身绝没有实在，而又是依实体安立。设若是实体的，则不能说依他法安立；依他法安立的，必定是和合假有的，不能说是实在。这是有部的基本思想。根据这思想，有部对犊子的不可说我无法赞同，而力予破斥。如『俱舍论』「破我品」里世亲论主就责问犊子计不可说我为假为实？假则无体，不能立为真实我；实就不应说依蕴安立。但犊子的答复说：

「非我所立补特伽罗，如仁所征实有假有；但可依内现在世摄有执受诸蕴立补特伽罗。……此如世间依薪立火，如何立火可说依薪，谓非离薪可立有火，而薪与火非异非一。……补特伽罗与蕴一异俱不可说。」 有部所谓的「假」与「实」，在犊子根本予以否认；所以，「我」只是依现前有情身心五蕴安立的，假实的问题，尽可置之不答。『异部宗轮论』也说：

「补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界假施设名。」 不可说我，还是同有部的假名我一样，在蕴处界上施设安立的。不过，不同有部的假实分别。有人以为：既是假施设立的，就不应该是真实我。其实不然！因为犊子他们对于假实的看法根本不同。须知，假则非实，实必不假的这种假实论，是有部学者割裂了体用而倡说的。事实上，体用是不能分的，有部自己，有时也无法否认；所以『顺正理』卷五十三里也说法体与作用的关系是「非一非异」。我们若拿他责难犊子的口调，反问他那法的作用到底是假是实，他还是只有来个「假不可说」的双非论。犊子主张用不离体、摄用归体，在作用上就可以去窥见法体。所以「我」也即在体用不相离上建立。（对不可说我的认识，不必另外有能见的，就在寻常眼见色耳闻声六识的统一上便能见我（不过见我与见色闻声的见也有所不同，所以是不一不异）。因此，也就在现前五蕴身心活动的内在统一上建立为我，不是离开现前五蕴别有所立?虽也不是现前各独的一一蕴为我）。正因为他这样主张即用见体、摄用归体，是综合起来的，所以不必去分别什么假与实。犊子与说转，都主张有我，而且都是有实在性的我；这思想在声闻学派中占有重要的一席地位。后起的经部师虽别作种子与现行的说法，其实这还是在二世无体的理论逼迫下，将说转一味、根边二蕴转化过来的。犊子因为许三世实有，摄用于体，所以始终坚持其即五蕴和合上立不可说我的主张。有部的假名我，偏在作用上假名安立；说转与犊子的真实我，在体用的不离上安立。同是假施设，有部在假实分别下成为假无体的结论；犊子在假实综合下，成为形而上的不可说我，是结论到假有体上。

其次，说到经部譬喻师的主张。譬喻师义近大众分别说系，侧重在心识上建立我；不过，也可说是依蕴处界安立。他与有部主要的不同在于：有部以为执着我我所的萨迦耶见是有所缘的；他则主张是无所缘的。如『婆沙』卷八说：

「譬喻者作如是说：萨迦耶见无实所缘。彼作是言：萨迦耶见计我我所，于胜义中无我我所，如人见绳谓是蛇，见杌谓是人等。……（自宗云）：萨迦耶见缘五取蕴计我我所，如缘绳杌谓是蛇人，行相颠倒，非无所缘。」 萨迦耶见执我我所，他的所缘究竟是什么呢？这在学派中被诤论着。有部认为即是所缘色等五取蕴。不过凡夫见五蕴时，行相错乱，所以执着有我。虽执着有我是错误，但这只是认识行相（心理认识的表象）的错误，对象上的五蕴，不但依然实有，而且说不上错误。拿执绳为蛇作执蕴为我的譬喻；有部的解说侧重在绳上；虽然非蛇见蛇是错误，但只是认识的错误，对象的绳是实有而且不错的。所以，「破我」所破的只是心识上的错误行相，并不是所缘的实在五蕴。于是他成立了萨迦耶见有所缘的主张。这主张，经部不许，他说：萨迦耶见应该是无所缘的，因为对象上根本没有我之为物，无我而执我，所执所缘岂不是无吗？对于执绳为蛇喻，他侧重在蛇上解释；对象上实在没有蛇，所以萨迦耶见是无所缘的。一主有所缘，有五蕴为所缘故；一主无所缘，五蕴非我故。譬喻师的思想是属于假有的；他的假有义，在学派中是很强化的。

成实论师也说有假名我；假名我与实法的关系也是不一不异，所以也名为「不可说」。不过，这不可说与犊子的不可说不同。犊子以为在「不可说」上有一 种实在性，成论师谓「不可说」是假名，因为假名法一无所有，无所有的法，不可说如此，不可说如彼，所以叫不可说；故他否认了真实我的存在。同时，他主张萨迦耶见是无所缘，与经部师相同。

真正的说：我是因缘和合的；同时也好，异时也好，在五蕴和合活动相续下，总有其作用。经中说我是「但有其名，但有其用」；真实自体的我要无要破，却不能抹杀和合相续的作用。所以在实体上不可说有我，在假名上也不可说无我。连假名上也说无我，不但与世相违，成论师且斥之谓是破坏因果的邪见。不过，声闻学者纵使说假名，或偏重假有，或在即体之用，或在体用不离上建立我，都是从分别假实关系的观念出发的。一般人的认识也容易生起这种观念；如海水的波浪，有此浪与彼浪，才会发生互相的影响关系。常人的观念，总以为至少要有两个以上的波浪，才可说明关系。其实不然，任何一个浪，都是在关系下出现的。诸法也如是，在显现其法的特性上说，必是从种种关系下显现出来的；法法都从因缘生，即其作用形态，就可与他法发生关系。自从有部把体用截然割裂为二以后，缘生的意义隐昧，于是一切难题都来了。要到大乘佛法综贯起体用以后，才算得到解决。不过，大乘的体用综贯与犊子的看法大不相同。犊子把体用综合了，说是不一不异不可说，而认为是有实在性。大乘则从空义上出发以综贯之，法法皆假名，没有实在性；但法现起的时候，其作用与此彼关系，都可安立，在时间上的相续也可安立。安立下的相续固然是假，一一法本身也是假；虽假，却并不是无，还是有其作用；蕴法固然有蕴法的作用，补特伽罗我还是有补特伽罗我的作用；所以龙树说：「我法皆从因缘起」。大乘空的思想，表面上看虽与犊子大不相同，但其补特伽罗我还是叫做「不可说」，不过是假名无体而已。分别体用，把体用打成两截，再摄用归体，以体为中心，成犊子的不可说我，连假用也是实有。否认了实体的存在，扩充了假名，于是大用流行，成为法法皆假名、法法无自性的大乘空义。

第三项 法体假实

第一目 过现未来

说明过现未来三世有无的问题，须先知道佛法中对于时间与法的关系，最初有着两派主张。从后代一切大小学派看来，时间是依法之流动建立的，离法之外，并没有时间的别体单独存在。但是古代的分别论者及譬喻论师曾有过时间别有实体的主张。如『婆沙』卷七十六及一百三十五说：

「譬喻者分别论师彼作是说：世体是常，行是无常。行行世时，如器中果从此器出转入彼器。……为止彼意，显世与行，体无差别。」 他们主张时间（世体）是常住的，固定的。诸法（行）是无常的，流动的。诸法的流动，是在固定的时间中流动着，如像果子的从这盘子（未来）到那盘子（现在）的情形一样。西洋哲学中也有着相同的思想，他们说，时间是个架子，宇宙万有的活动就是在时间架子中活动。这种思想，后代的佛法中是没有了，大家都把时间放在分位假立的不相应行里，不会认为有实在体。我们现在讨论过现未来的有无问题，是讨论法的有无，不是讨论时间本身的有无。

最初主张过未无体的是大众系，接着是上座分别说系，后来一切有系的经部师也采用了。主张三世实有的为说一切有部、犊子本末五部、化地末计，及案达罗学派。思想上主要的是过未无与三世有的两大阵营（虽然也有其它小派）。两家的诤辨，相当的热烈，详见『成实论』二世有无品，『俱舍论』卷二十，『顺正理论』卷五十、卷五十二等。

时间本是很难了解的问题。对于过去现在未来的三世，有两种观念。一种从过去看到现在，看到未来，如我们常人一样，这是相续论。另一种则从未来看到现在、到过去；不是在相续相上说明，而是从一一法的剎那上说的。剎那与相续，本是时间的两面。时间，一面是不断长流的相续相，一面在相续流中也可以分析为年月日等阶段，分析到最微细的单位，就是剎那。时间，本就含有相续性与可分性的两面。在法的剎那单位上，考虑其未生以前是如何，是否有所存在？灭了以后又如何，仍然存在没有？对未生已灭之有与无，各有所侧重，于是学派中就有了过未无体与三世实有的两大阵营。

且先一说有部的三世实有论。在有部基本的假实分别中，相续是无自相的假和合用；要说有实体，则必是在最短时间的剎那上安立的。进一步探讨这剎那法未生之前、已灭之后是否存在呢？有部的答复是实有存在的，只是缺乏作用而已。这是他著名的三世实有论。本来，释尊说法，是三世平等观的，并不曾强调现在；教诫弟子们不要爱取执着，则说三世都不要爱取；不要「顾恋过去，欣求未来，耽着现在」，是根本圣典中处处可见的文句，这充分表现了三世平等的思想。所以，三世实有，或许还是接近如来本教的，在原则上是可以接受的。萨婆多部的学者，直承这个思想而加以理论的考察，避弃了相续关系，在剎那上建立起肯定的三世实有论。其理由，可以归纳为三点来说明：

一、有当果故：有部学者在因果论上考察，有如是因必有如是果，现在法剎那过去，不能说就没有了；没有，怎样可以感果呢？经上曾说，过去灭坏而非即无。所以，过去法是应该有的。过去既有，未来自也可以例推是有。二、必有境故：有部以为认识是要有实在对象的；那么，过去与未来的法，都是可以认识到的，必定是有实在性的。这是从认识论上考察而建立的，后代侧重这认识论上的理由，但这却不是三世实有论的出发点，因果论的考察才是更基本的。这二种理由，详见『俱舍论』卷二十，现在不去详引了。三、自性有故：『瑜伽师地论』卷六破十六种异计，其第三种为实有去来论，是意指萨婆多部在内的。论中叙其去来实有的理由云：

「若法自相安住，此法真实是有；此若未来无者，尔时应未受相。此若过去无者，尔时应失自相。若如是者，诸法自相应不成就，由此道理，亦非真实。」 有部的意思说，凡是有自相安住的法，则是真实有的；凡实有的法，必定是自相安立的；自相安立的，就应该能够独立存在，必非由于某些因缘的和合而有，因缘的离散便无。所以只要是自相安立的法，则不但现在是有，未来过去也还是有的，至于从未来到现在「本无今有」的生，与从现在到过去「有已还无」的灭，这生灭现象，只是和合相续的假像；那一一法的自相真实有，是没有这有无生灭的现象的。所以他虽安立三世，而认为诸法在三世中是平等皆有的。虽有这三种理由，总其主要点，一面在时间上侧重到剎那单位上，一面在考虑过未因果的建立；于是坚树他的三世实有论。

实有存在的都是法法恒住自相，没有「本无今有有已还无」的三世可说。然则如何建立三世的差别呢？『俱舍论』中虽叙有四家之说，但大体上都不许实法上有「本无今有」之生，「有已还无」之灭；生灭只是世俗假名，非胜义有；三世差别都是在法的作用，法的相续流布上建立的。同时，假必依实，用不离体，作用还是有其真实；所以也不同三世假有论者的说法。『顺正理论』卷五十二、『显宗论』卷二十六云：

「约作用立三世有异：谓一切行作用未有，名为未来；有作用时名为现在；作用已灭名为过去；非体有殊。此作用名为何所目，目有为法引果功能，即余性生时，能为因性义。」 在『婆沙』里并未分辨功能与作用的不同。不过，为了要说明过去未来法非毫无作用，但又与现在法的作用不同，故别为二：一、在种种因缘和合下发现的引生自果的力量叫作用，唯属现在的。二、其它种种引生他法的力量叫功能，通于过未。如是，依此作用的未生名未来，正生名现在，巳灭名过去，建立起三世的差别；而真实的法体，则仍旧是恒住自性三世一如的。在这里，假使有人诘问他法体与作用的关系如何？是一呢还是异呢？正理论主归结到不一不异；如卷五十二中说： 我许作用是法差别，而不可言与法体异。……法体虽住，而遇别缘或法尔力，于法体上差别用起，本无今有，有已还无，法体如前自相恒住。…… 体相无异，诸法性类非无差别，体相性类非一非异。

在三世假实的诤辨，古代有一种很特殊的思想值得注意。如『婆沙』卷十三说：「有说过去未来无实体性；现在虽有，而是无为。」 这是一家过未无体论者，只许现在有；但又不同经部的现在有为法有，而主张现在法是无为的。『异部宗轮论』里说大众分别说系主张「现在无为是有」，平常总解释为现在法与无为法是有。除此，汉地所传、锡兰所传的声闻学派中，都未闻此说。若照『婆沙』看来，『宗轮论』文应解释作现在法就是无为，而且是实有的。只因资料缺乏，不能详为考订。不过，这思想在后代大乘里是充满了的；一切法是念念恒住如如不动，没有过未差别，就在当下把握。至于我们平常感觉到的从未来到现在，从现在到过去的无常生灭，只是法的假相，不是真实。这思想或是大众系的；它比过未无而现在有为派，更能接近有部的见解。有部说：一切法三世恒住，只在作用上分别过现未；此一派说：凡是实在的，都在当下法体恒存，根本没有三世差别，不用谈过未。这二者的出入很有限；只是一者侧重在不离体的作用上立三世，一者直从恒住的法体上立现在，扬弃了假名虚妄的过未（有如有部法体的恒住）。根本大众部二世无的思想，在现存的文献中不见详载 ，故这虽是片文只语，也是值得注意的。

此外，平常说的二世无体的学派，可以经部师为代表。经部出自有部，而采用了大众分别说系的见解，可说是二者折衷的学派。他主张过未无体，同于大众分别说，但又不同大众系的现在是无为；现在有体而是有为的思想，还是立本于上座系的。经部师认为有部的法体恒住三世实有，无法安立三世差别。虽然有部拿作用的本无今有有已还无来解说，但法体与作用的关系是一是异呢？若如有部所说用不离体，作用就应如法体一样早已存在于未来，仍然继续于过去，恒常起用才对。三世实有论者的三世差别是永远无法说清的；要建立三世的差别，就得承认有「本无今有有已还无」的事实。同时，如三世恒有，佛教「诸行无常」的基本命题就被否决了；因为，无常必然是生灭变易的。有部的三世法体恒住，从体上说是生灭不变易的。所以『俱舍论』卷二十，有一偈颂讥笑有部主张的矛盾，简直和自在天能作说一样的可笑。如云：

「许法体恒有，而说性非常，性体复无别，此真自在作。 」过去未来不同现在一样的实在性，这是常识的事实。但也不能一概抹杀，它与龟毛兔角的绝无其事者不同，应有它的意义。『俱舍』卷二十说：

「但据曾当因果二性，非体实有。 」 这是说：约曾当因果的意义，说明过去与未来。经部认为因果性的相续诸行是真实的；凡是相续诸行的存在，必有所从来，于是推定能感现在法的因，说为过去。同时，现在法中应有生起后法的可能性存在（不然世界人类就要绝灭，不能维持相续下去），就约这现在法的能生功能性，说为未来。过去与未来，都是约现在相续诸行从前因引发，能引生后果的功能性而说明安立的，所以「体非实有」。不过，这样的安立三世，也是有着困难：现在的心法有了别作用，色法有变碍作用，这存在于现在的过未功能性，是否能够生起了别用变碍用呢？能够生起作用，则与现在法没有差别；不能生起作用，就不能知道它是色是心，也不能说它是色是心；没有作用，即无法证明它的存在。有部的过未有体而无作用，在「体用一异」的征难下，感到困难；经部的过未无体而功能存在，这功能无了别等实际作用，在对方的征难下还是感到困难。有部安立三世差别的作用，与法体的关系是「非一非异」；经部安立三世差别的功能性，与相续诸行的关系，也是「不一不异」。如『顺正理论』叙经部计云（卷五十二）：

「于相续住，虽前后念法相不殊，外缘亦同，而前后异。……法相续时，剎那剎那自相差别，本无今有，有已还无。」 经部的非一非异，不等于有部体用的非一非异吗？所以经部的思想，有部有对他很不满的一点：过未无体，则从未来到现在，从现在入过去，就是「从假而实，从实而假」，这简直不成道理。如顺正理论主（卷五十）难云：

「又未曾见前后位中假转为实，实为假故。……去来今世，前后位殊，如何可言去来二世体唯是假依现在立？」 后代经部师，如上座的「随界」，世亲的种子等，都说非离现在相续有别体，而说是假有的；这在大乘唯识学里就是种子假有的思想。总之，经部的三世思想，一面过未无体，现在实有又是流变不息的，不同大众系的现在无为实有，一面重在诸行的相续（约现在假立过未，即是从相续上说的），不同萨婆多部的重在诸法的剎那。有部与经部的分岐，就在剎那与相续的各有侧重；因之，在小乘中就有以有部为主而分为三世实有与过未无体的两派。

最后，一谈折衷的饮光部（属分别说系）。他说现在法有；过未法呢？南传『论事』第一品中说他主张：

「过未法一分是有。」 这是说：过去法未来法，不同有部那样的全是有，也不同经部师的全无，其中都有一分是有。但汉译『大毘婆沙论』卷十九，只说它计过去一分是有，没有说到未来。如云：

「有执：诸异熟因，果若未熟其体恒有；彼果熟已，其体便坏：如饮光部。彼作是说：犹如种子，芽若未生，其体恒有；芽生便坏。」 这是在建立业感因果时说的。过去已造的业，在没有感果以前，不能说完全没有；若没有，能力完全不存在，如何感取现在或未来的果报呢？不过感果之后是要取消的；「有受尽相」的，受尽以后当然没有。这与有部经部都不同：有部的三世实有，业力感果后仍是存在的。经部以为业力都是熏集在现在的，不会有实在的过去。中国所传说的都只说到饮光部的过去一分是有，南传的未来也有一分实有，不知作何解释。

第二目 蕴处界

蕴、处、界是释尊分析说明有情的三种法门。在根本圣典上看，不但没有说它假的，反而说是「一切有」；因为蕴、处、界都是现前有情的具体事实，所以，如萨婆多部的解释为一切皆有，不分别此实彼假，可说是直承于佛说的。不过从另一方面看，如在蕴、处、界的名称含义，加以理论的考察，却又很可引生其它的思想，而并不违反佛说的。这，大致有三派。

第一，说唯十二处是实有，如『顺正理』卷五十一、『显宗』卷二十六云：

「剎那论者，唯说有现一剎那中十二处体。」 这见解是根据根本圣典的，佛说「一切有」，确是约十二处说的。『正理论』中叫他做「剎那论者」，可知是过未无体派的一种主张。他为什么说蕴与界非实有呢？论中没有解释。不过，蕴的非有，可以经部等的主张例知。只是界的非有，不得其详；或许如蕴的积聚故假，将「界」作种类解释，故说是假。为什么唯说处是实在呢？佛说十二处为一切有，处是依有情存在的内外关系上安立的，是说明有情最重要的法门。

第二，经部师主张唯界是实，蕴处为假。『顺正理论』卷五十八叙其计云：

「蕴唯世俗，所依实物方是胜义。处亦如是。界唯胜义。」 蕴与处的非实，必须分别说明。一、蕴是积聚义，是总略性的类名；如经中说的有十一种色，总略名之曰色蕴。蕴是和合积聚的，所以是假。『俱舍』卷一即曾说到此义。如云：

「蕴应假有，多实积集共所成故，如聚，如我。」 有部为什么把积聚性的蕴也说是实在的呢？『俱舍』卷一（顺正理论也同有此解）载着他的解说，蕴是「聚义」，是「聚之义」，是以一一实法为体性的积聚，从法体上说，还是实有。他的观点注重在聚中的一一法，忽视了总聚的本身。有部师的意思，蕴之「聚义」，并不是说聚，而是说一一法；如说「人类」如何如何，并不是离开一个个的人说明另有类性，即是从人类的共同性，说一个个人如何如何。经部师以为：既是总聚，就该是假；正因为不是离开个别的人有「人类」，可见「人类」一名是假。二、经部又以十二处为假有，这在上面曾经说过。有部以为：处是「生长门义」，有作用，能生于法，应该是实有的。至于经部的主张，如『顺正理论』卷四说：

「如盲，一一各住无见色用，众盲和集见用亦无。如是极微一一各住无依缘用，众多和集，此用亦无。故处是假，唯界是实。」 思想的分歧，在二者对于作用的见解不同。有部说：根境和合生识，虽没有作者士夫，但在和合关系中，不能说没有根境的自体作用；如眼识生起见色，虽另须光线等缘，但见色不能不说是眼根的作用；见它是青，而知道不是黄赤白，这也不能不说是境的作用；所以虽是和合，仍是一一法的自体作用。『顺正理论』卷七有一段文，正是说明这见解：

「谓有为法虽等缘生，而不失于自定相用。……眼色及眼识等，虽从缘生，而必应有种种差别决定相用。由此差别决定相用，眼唯名眼，非色非识… …。」 经部的主张不然。这些作用，只是因果和合的，不能割裂开说，某用属于某法，而一一法有一一法的作用。此如『俱舍』卷二所说：

「经部诸师有作是说：如何共聚!５夹掣虚空？眼色等缘生于眼识，此等于见孰为能所？唯法因果，实无作用，为顺世情，假兴言说，眼名能见，识名能了。」 经部师认为作用是假有的，眼见色、识了境等，只是在因缘和合下，依世情假安立的言说。否则，你说眼根本身就具有见色的作用，那就应不待因缘，常见不息。既待因缘才能见色，可见「见色」的作用并不是眼根自体所已完成的。这如『正理』卷二十六所说的：「彼上座言：契经中说识是了者，此非胜义，是世俗说。若是了者，是识亦应说为非识，谓若能了说名为识，不能了时应成非识。」 这思想很接近大乘空宗，龙树提婆的破根自性，也是用的这种论式。根境和合发识，在原则上是大小共许的；不过，有部计此发识的作用为实有，他以法体为中心观点，摄用归体，一一法有他自体各别的作用，所以用是实有。经部的否定作用之实在，即是否定的这种自性用。如是，内外六处皆非实有，只有那因果性的十八界才是实有了。

本来，十二处是假的主张，并不是经部首倡的。大众系中的说假部，早就作如是说了；如『异部宗轮论』说说假部主张「十二处非真实」。同时又说它主张苦蕴不实，如云：

「谓苦非蕴。……诸行相待展转和合假名为苦，无士夫用。」 苦蕴是展转和合的诸行聚，故是假有。这也有着蕴是假有（积聚假）的思想。所以经部蕴与处的非实，都可以在大众说假部中找到根据。它从萨婆多部分出后，是很强化的采用了大众系的思想。

第三，俱舍论主的主张。俱舍论主出入于有部经部之间，倡说唯蕴是假，处界是实。蕴的积聚假，界的因果真实，都同经部。至于十二处，他认为和合相虽是假的，处的一一极微还有作用。论中卷一说：

「多积聚中一一极微有因用故。」 因此，处是实有的。这思想接近于有部。

综合观察一下：蕴处界假实中，最重要的是十二处的假有，它给后代的影响最大。五蕴的假有，只在它的类聚上说明；十二处非实，是直接在根境的法体作用给予否定；依此而广为发挥，可以达到所知的一切法空。有部的说一切实有，是从机械分析中去辨认真实；后来，佛弟子们渐渐了解到各别的一一法是不能建立因果相续的，机械的单元，无法说明彼此的因果关系；要建立要说明，就必须在和合上，于是渐渐向假有无实的路上进展，终于达到大乘的一切空宗。而萨婆多部一一法的单独性，不能成为佛教界的共同倾向。不过有部的说法，如某法与某法有特殊关系等。其意义还是值得注意，不然，因果将会成为一团混沌。

假实法的问题还很多。色法、心法、不相应行法的假实，这里不想去谈它。无为法的假实，到下面讨论理性问题时再说。

第四项 从法相到名言分别

初期佛法，总标一「法」字；法的本义是「持」，即是有一种特性，与其它的不同。所以法的说明，就以此种种相为本，故『瑜伽论』说：「依相立法」。相，可说是现象，可说是表示；如什么相都没有，我们也就不能知道它是法了。表现出来的种种法相，有自相、共相、因相、果相等。在佛法发展史上的阿毘达磨者，就是「分别法相」；它是佛弟子对世间有情无情一切诸法，观察种种相以安立佛法体系（这是偏于事相的法，仅是法的一分）。这样的法相，本偏重现象，然也要进求诸法的真实，所以阿毘达磨论师们总要探求诸法的实体，于是就在相上面分别假实体用，说相中有的有真实自相，有的没有；有自相的也叫有实相，有这自相才能有作用。这是发展的一种倾向。

探求真实，反面即显出虚假；所以，与此倾向同时，另一种倾向，即向名与分别两方面发展。相是特性的存在；我们能了知于相的，即全赖名与分别。名与相（此亦可曰「义」）是能诠所诠的关系；分别与相，是能知（别）所知的关系。一切相中，有不是「自相有」、「实相有」的存在，发展到极点，即一切一切，只是假名或分别，走到与自相实有相反的另一角度。

先说假名义。我，根本圣典中说是「但有假名，但有作用，但有忆念」；这是说：「我」只是名言的，心想的，实体不可得。这是最初开展的假有论。在注重实有的学派──萨婆多部看来，实有法并不是非名言分别的，而是说名是表显于义的，名言所诠的那确实相符的对象性（义），就是实在胜义有。这表诠得不颠倒的名言做叫世俗有。这两者，本不是隔别的，都是有。另有一种没有所诠的名，如说「无」，并没有「无」的实在对象为所诠，只在心想现前立名的，这才是毕竟无。在实有家看来，名若能无倒显义，名与义都是有的。不过，佛法常把名当作不真实的意义看待，如经中说的「世俗名相不应固求」。这在修行实践上有着重要的意义。如『婆沙』说：我们被人骂詈，可以不必追究，因为把他所骂的话，一个字一个字的拆开，绝没有骂辱的意义。同时，言音是随区域国度而改变的，这里骂人的一句话，在他处不一定是骂人，说不定还是称赞人的。所以，名与义是没有直接性一致性的，只是世俗习惯的安立。这种思想，有部同样在那里倡说。所以，名与义，从一面看，二者不相称是无，二者相称就可以有；从另一方面看，二者是无必然连系的。后代的大乘，都重视了名义没有必然关系这一点，故有「名义互为客」等的思想。名与相（义）无必然关系，使我们很自然的可以生起名不必有实在对象的观念。据此而发挥之，就可以达到只是假名都无实体。

次说分别义。意念分别可分为两类：一是真实的，如分别认识的确实对象。一是错误的，如执绳为蛇、执蕴为我等。经部师依第二义而发挥之，就达到一切所缘皆是假有的思想。如它主张十二处假中的外六处假，即等于说，凡是认识的对象，都是假名无体性。它虽没有说只是心识的分别显现，然没有对象的实在性，可以引发「分别心所现」的思想。因探求实相，了解假名与分别，以名与分别来说明相，演进发挥到极点，就得到唯名唯分别的结论，而成为大乘性空唯名与虚妄（分别）唯识的两大思想。

不过，在声闻佛教的阶段上看，唯名而全无义相，唯分别而全无对境的思想，是还不会有的。他们只说：义相是名上所含有的，相不离名，立相于能诠名上；境相是分别所含有的，要待分别显现，立相于能知分别上。如是以名与分别而否定于自相的「相」；「实相」一名，从前认为是实在的自相，现在反成为空性了。学派中的倾向于名言分别的发挥，与大乘思想的开展，是很有关系的。

第三节、终归于空

第一项 无为常住

第一目 无为法

甲 略说

「实相与假名」一节，本就可以说到空性，只是上面特别注重假名非实有方面的，也即是侧重事相的说明，关于空性方面的问题没有谈到，这一节就是特别来说明它的。

空性与假名非实有，是从两方面出发的。假名非实有，出发于事相，如见水中的月亮，知道它不是实在的；所知的只是事象上的假名不实。这固然是后代讲性空的重要理论，但空义上最重要的，还是在定慧实修上体验到的法法寂灭理性，是直觉体验的境界。后代大乘空宗所说世俗胜义二谛的无碍，就是这假名事相与理性空义二者的综合。在学派中，两个论题虽互相关涉，而是各走各的路线的。

理性是事相的对称，是一切现象中内在的不变性，含有恒常普遍性的。空可以是理性的一种，理性却并不就是空。一般学说所谓的理性，多解释作公理，合乎佛法所谓「法性法住法界安立」的定义。现在就是依这定义说明的。

理性，古人曾从两方面来说明它：一、共相，谓差别法（自相）上的普遍共同性。二、无为，无为指本来如此不从因生的理体，它必然含有常住性的。佛弟子们若在共相义上发挥，就接近了事相假有的思想；在无为法上发挥，就接近平等空寂性。在这共相与无为的理性发展中，空性是「遍一切一味相」（普遍性）的，也是常住无为的，它是涅盘的异名；在共相上，是最高的共相。所以，理性的阐发都归结到空上来，空性也就发达起来了。空性的发展，大众分别说系的功绩最大。西北印的说一切有系犊子系，注重事相的分析说明，流演为大乘法相宗。东南印的大众分别说系，学风不同，他们着重理性的思辨，注意共通普遍性，他们要在一切现象法的内在求其根本与统一，所以在事相的说明成立了普遍心，在理性的说明成立了空性。这理性空义，就流演为后来大乘的空门。这是从它的特色说，并不是说性空与西北印无关；而且，后代的大乘空宗，还是经过了一番南北的综合的。

乙 灭性之无为

无为法，大众分别说系说得很多；说一切有系也讲有三种。兹约安立意义的不同，分几类说明。

有部建立择灭、非择灭、虚空三种无为。在阿含经中，只说爱尽离欲离系所得的诸法不生的择灭无为。其它的无为，在根本圣教中是找不到根据的。不过，阿含说无为的定义是「不生不灭」；那么，其它含有这种定义的法，就都可说是无为。因此，无为法就多起来了。有部的三种无为，比较是初期的；择灭与非择灭，为各学派所共许的（大众系及分别说系化地部的两家九种无为中都有这三种。舍利弗毘昙及案达罗学派的九种无为，只有择非择灭）。择灭无为，下面再说；现在只说虚空与非择灭两种无为。

『俱舍论』卷一说：

「虚空但以无碍为性，由无碍故色于中行。……永碍当生得非择灭，……缘不俱故，得非择灭。」依有部的思想，虚空无为，近乎现在所说的「真空」；不是身眼所感触到的虚空，而是物质生灭中的能含容性，是本来如此的真常性。它不是物质，而与物质不相碍；而且，没有这虚空，物质就无法活动。不过，根本圣教中所说的虚空并不如是，如六界中的空界，空无边处的空，都是指有情组织中的空隙，并没有说到无为的虚空。有部学者似乎有见于此，所以他们分虚空为两种：一是可见的，如六界中的空界，是有为色法。二不可见的无障碍性，才是虚空无为。印度外道所说的五大中，就有空大；佛教中的虚空无为说，或者和他们有所关涉影响。『中阿含』所说的虚空，就可使人生起分岐的见解。如卷五十说：

「此虚空，非色，不可见，无对。」 而第四十卷却说：

「空无所依，但因日月故有。」 一说虚空是无障碍不可见，可引发无为性的见解；一说因光明故，得知有虚空，很可引发空是色法的见解。

大众系的案达罗四部执云：

「空是行蕴所摄（论事十九品二章）。」 他们否认空大的无为性，而说虚空是有为的行蕴所摄；空是由色法之否定而显现，是可见可触；虚空既可为眼识所见身识所触，可见是有为行蕴所摄的。『成实论』卷十三也引到他宗所说虚空以色处（十二处中的色处）为性的主张。如说：

「经中不说无为虚空相，但说有为虚空相；所谓无色处名虚空。」 执着虚空是无为的质难说：假使如你所说的虚空是有为色法，色的定义是「变碍」；那末，第一，色法的虚空也有质碍性，应该要障碍其它色法的生起，不能含容其它的色法了。第二，虚空也要像一般色法一样的要变坏毁灭才对；事实上却不曾听说虚空毁坏过。可见虚空是无为法。主张虚空是有为色法者的答复说：虚空是因色的否定而了知的，是眼识身识的所缘境，所以可说是色法。同样的，虚空也如其它色法是有起灭的。『顺正理论』卷十七说：

「或应许此（虚空）是有为摄，如筏蹉子。」筏蹉子就是犊子的梵名；那么这虚空是有为色法所摄的见解，也就是犊子的主张，本来犊子系与舍利弗毘昙确是有关系的，照『大智度论』说，这还称为犊子毘昙呢！而舍利弗毘昙是明白揭示着虚空是有为的主张。

经部师及成实论师，承认虚空是无为，但不像有部的主张实有无为性。『成实论』卷十三标明论主自己的主张说：

「虚空名无法，但无色处名为虚空。」

『顺正理论』卷三说：

「彼上座及余一切譬喻部师咸作是说：虚空界者不离虚空，然彼虚空体非实有，故虚空界体亦非实。」 他们的意思说：虚空是色法的否定，显出它的本来没有。没有的，不能说是有为，故归于无为；这无为是否定性的，不是真实性的无为。

这三家对虚空的异解，互相诤论着；但在理论上，各家都有着困难。这，要到大乘空宗，才能圆满建立。

非择灭无为，是一切学派共许的，『婆沙』说：因缘错过了，不能再生起，叫做非择灭无为。法的所以不生，不是像择灭之由智能离欲的力量使它不生，只是缘阙所以不生。非择灭的意义是消极的，不是积极的。但后期萨婆多学者在「一切实有」的前提下，把它强调立为实有了。如『顺正理论』卷十七说：「有法能碍」；说是由于一种真实的非择灭法，能障碍他法的生起。其实，正理论主的强调实有，是违反『婆娑』的本意了。

此外，分别论者另说有三种灭，如『婆娑』卷三十一说：

「择灭，非择灭，无常灭……皆是无为，如分别论者。」 这三种灭，择非择灭，是大家共许的，上面已经说过。至于无常灭的主张，有部他们是反对的。有部说生住无常都是有为法；灭相（无常相）是有为三相（或四相）之一；从毁灭过程到毁灭完了，只是缘起法的变易；完了，并不就是没有，只是有为存在的否定，所以还是有为法。同时分别论者的无常灭无为，与经中有为缘起支中老病死支的意义有些相违。不过，根本佛教中所说的择灭与无常灭，确有许多同义；有些地方就拿无常灭来成立择灭涅盘。「诸行无常是生灭法，以生灭故，寂灭为乐」，这个很常见的偈颂，就是一个例子。我们可以拿燃灯草为譬喻：第一根灯草烧完了，第一根灯草的火也就随着灭了；赶快接上第二根灯草燃起，等到第二根燃完了，第二根的火也就随之灭了；如是我们第三根第四根灯草继续不断的接上去，维持它的燃烧。表面上火是相续不断的燃烧着，但第一根草的火不就是第二根草的火，火是随着灯草一段段的灭过的，只是燃料继续加上，重新把它引发起来而已；只要再不加上灯草引发，当下就可以归于永远的息灭。我们的生命长炎也是这样；燃烧在一期一期的五取蕴上，虽然是无始相续不断的，但这一期的生命不是前一期，它还是随着一期一期的五取蕴的破坏而宣告「无常灭」；只是有不断的烦恼取蕴引发它，所以又继续流转下去；只要在无常灭之下，抽去了引发相续的烦恼，这无常灭的当体就是择灭涅盘。所以，在灭的境地上说，无常灭与择灭是有着共同性的，不能说一是有为一是无为。灭是一切法必然的归宿，只是有的灭了再起，有的灭了不起；分别论者就约这诸法必然尽然而又常然的无常灭，理性化了，说它是无为法。有部他们侧重在从存在到灭的变易过程上，所以说无常灭是有为法。分别论者注重在灭本身的必然性普遍性，所以说无常灭也是无为理性。

这择灭、非择灭、无常灭、虚空四种无为，都是含有灭无的意思，都从否定边以说明它的不存在，对于空性都特别有启发的关系，尤其是择灭无为。

丙 世相之无为

时间与空间相同，真空间既可立为虚空无为，真时间也应该安立为无为法。若根据根本圣教，不别立时间性的无为，同样也该不立虚空无为。二者的性质相同，要立为无为法，就该同样的安立。所以，如『婆沙』卷七十六所介绍，譬喻论师及分别论者都主张「世体是常」。意思说：时间性是无为常住的，如像一个架子，一切法去来生灭，只是在这时间架子中去来生灭；去来生灭的（有为）是诸法，不是时间本身；时间性本身是恒住不动的无为。这与虚空无为的含容色法活动，其思路是一样的。只是印度人一向只重视空间，忽略了时间，所以这时间性的理性，不能发达起来。

又如『婆沙』卷十三所称引的，否认过未而许现在是无为的主张，也是认为现在的时间性是无为的，不过建立时间的观念不同吧了。时间的过去现在未来，必然的要在法的变易上说；这法的变易，经中说有生、住、灭的三相（或加异相成四相），这三相，经部与成实论主说是不相应行的假法，有部也说是不相应行，不过认为有实在体。但如大众分别说系他们，却别有一说，认为是无为法。如『中论疏』引『婆沙』所说云（婆沙原文待检）：

「毘婆阇婆提云：三相之法，体不自固，何能相它？遂能相它，当知三相是无为法。」 毘婆阇婆提就是梵语分别论者。他们说生、住、灭三相是具有必然性普遍性的；一切法的从生而住，从住而灭，是普遍而必然的过程；三相是恒常固定的无为法，所以才有力量能够使法法都依着生住灭的轨则走。假使说三相是有为的，则缺乏必然性普遍性的力量，应该此法生而住而灭，彼法生而不必有住或有灭。这思想很有意义；它与有部学者有为就是有为、无为就是无为的二者历然各别的看法很不同。『中论疏』接着又说：

「次昙无崛云：生住二相是有为法，灭相是无为法。」 昙无崛就是法密部，也是属于分别说系的。他主张的生住是有为，灭相是无为，就是「婆沙」说的无常灭是无为的思想。或者说：一切法必归于灭，灭相有其普遍性必然性的力量使一切法灭，所以说是无为。

在时间性的活动变异中建立世相无为，这与空义的补助并不多；不过，可与虚空无为比较研究，且与灭性无为的意义相近。

丁 理则性之无为

在无为思想的开展中，有一类约理则性说的无为法，指一切法中不可变的轨则，必然的条理。择灭无为，本也是一种理则性，但它的寂灭性特显，是重在否定的意义上显示的。这里说的理则性无为，是缘起支性与圣道支性无为，是在染净因果中见其必然法则，是有积极性的内容的。理则，含有普遍性、本然性、必然性，所以在「不生不灭」的无为定义下，佛弟子们把它建立为无为法。释尊出世说法最重大的意义，是从自悟中提供出一种必然理性为大家共遵共行，这就是缘起与圣道。缘起与圣道，根本圣典中称叹之谓「法性法住法界安立」，「古仙人道」等，都是说它有一种必然的不可改变性。又如佛说四谛，谛是谛实不变，苦确实是苦，乃至道确实是道，这也是诸法的真理。这苦谛的苦，已不是寻常经验上所感到的苦了。不过释尊对这因果理则，还是从现实经验为出发说明的。

一、缘起支性无为──阿含经中明缘起与缘生的差别，说缘起法是「法性法住法界安立」。说一切有部偏重在具体事实因果上立论，所以解释为缘起是因、缘生是果。直到大乘唯识学，还是承袭这一思想，如『摄论』所知依说缘起、所知相说缘生；所说虽与有部有所不同，却都同是在具体因果事实上说明的。但，其它学派却有着不同的看法，如『婆沙』卷二十三说：

「有执缘起是无为，如分别论者。」 其它如「异部宗轮论』说大众、一说、说出世、鸡胤四部同计的九种无为中有缘起支性无为；南传谓化地部东山住部皆计缘起是无为。（『论事』六品二章。又汉译『宗轮论』化地部执的九种无为中也有缘起支性无为；它也是分别论者之一）。所以这思想是大众与分别说系的共义。『大毘婆沙论』只提到分别论者，或者表示着这思想是分别说系首倡的。他们说缘起是无为的理由，如『俱舍论』卷九说：

「有说缘起是无为法，以契经言：如来出世若不出世，如是缘起法性常住。」 这是阿含经上的圣教根据。他们的见解；缘起与缘生是理与事的关系（不同有部说的因与果的关系）。缘起是理则，理则是常住不生灭的，可说是哲学的。缘生是事相，事相是生灭无常的，可说是常识或科学的。因与果都是在缘生事相上说的；缘起是贯通这因果事相的必然理则。说一切有者重在具体事实，大众分别说者重在统一理性，按诸根本教典，二者是各得一体。若如大众等所说的离因果事实外别有一种理性，这当然不当，难怪俱舍论主的抨击。但若单只看到各各差别事实的一面，也是大不够的；若无统一的必然理性，现在的此因生此果，何以见得将来的此因也必生此果呢？所以，佛说的理则性是不离具体因果事实，而又是贯通于一切具体因果事实上的普遍必然性，所以古人曾说它是非有为非无为。

二、圣道支性无为──除有部外，这也是大众分别说系的共义（大众等四部及化地的九种无为中都有）。他是佛法两大理性之一，佛在经中称它为古仙人道，与缘起法一样的是具体因果的必然理性，不过它是指向于出世还灭的因果理性，也即是向上向解脱的行践理性。

三、四谛无为──这是把缘起支性无为与圣道支性无为综合起来建立的。南传『论事』第六品说东山住部执云：

「四谛是无为。」 四谛法，释尊在阿含经中也常说它「是真是实」，是「法住法界」，是常住的必然理则。它，可说就是缘起与圣道的综合：苦集二谛是缘起，道谛是圣道，灭谛是缘起否定所显，也是圣道的果。不过也有着不同；缘起与圣道二无为，重心在说明因果的必然性；四谛无为，如苦确实是苦，不可变易，是在价值上的确实性必然性的判断。

这三种理则性的无为，对后代的大乘思想有着很大的影响。不过，在学派中，三者是各别发展的；这种思想，可以与真空论相合，也可以走上真常论。

戊 道果之无为

上面曾说到，圣道在学派中有着各种不同的看法：有部认为道是生灭有为；而大众分别说系的多分学者却说是无为的。他们思想的基本出发点，在于经中常说有为法是无常变灭，可毁坏性，不可保性，不可保性终必归于无的；如果说佛弟子们的努力修行，证得了戒、定、慧、解脱等的道，见修无学的道，还是有为法，还是不可保性可毁坏性，将来岂不又要取消恢复为凡夫吗？佛法的道果都不是彻底究竟的道果了。这在一分学者如有部他们看来是不成问题的；圣道生起对治作用，对治了杂染痛苦，杂染痛苦没有了，当然就是清净安乐的；同时，毕故不造新，灰身泯智而入于无余依涅盘了。圣道的主要意义在于否定杂染，杂染否定了，无常、消灭，又有什么关系？另外一分学者，以为戒定慧见修无学道等，若是有为终须取消的，那么，涅盘后没有戒定慧等，岂不什么都没有了吗？岂不空虚得可怕吗？佛法的最高理想就是这样吗？所以，圣道应该是无为常住的。佛教中一切空有的分歧，焦点都在此。从大乘佛法看，有的说圣道菩提是有为无常的，但在无常生灭之中还是可以永远相续下去。有的认为必须有个贯通的常住者。这大乘学上的歧异，声闻学派中早已存在着了。一分学者，重视了道的不可改性，说它是常住不生灭，于是有这些道果无为的建立。

一、定境无为──定是戒定慧等的道支之一；虽有外道的邪定，但定必有所离（梵语离欲，就是定的意思）。外道的定虽不究竟，还是合乎道的意义。定境无为，西北印的有部经部完全不谈。『异部宗轮论』所说大众、一说、说出世、鸡胤四部本宗同义的九种无为法中，有「空无边处」「识无边处」「无所有处」「非想非非想处」的四空处无为；分别说系『舍利弗毘昙』的九无为中同样有这四种。化地部的九种无为，不说四空处，而说有「不动无为」。上面说过，四空处是从修道次第的定境安立的，其中就有不动的名义，如『小空经』即将「空、无相、无所有」叫做「行不动道、无相道、无所有道」；这不动，就是四空处。另有学者说，第四禅天离一切身行语行，舍念清净，不为身语行所动，故曰不动。所以这化地部的不动无为，即总指四空处无为，同时也可包括第四禅天在内。大众分别说系定境无为的思想，不是说定的本身是无为，是说定境所证的，有所舍离而显现的那一不动法是无为。『中阿含』就常说禅心不动不热，常住不变。这由离所显的湛寂不变法，就是无为法。有的学派说外道不能得定得神通，就是将这定境指明唯佛教的圣者才有，外道是得不到的。

二、法住决定无为──『舍利弗毘昙』的九种无为中，有此二种。南传『论事』第六品说案达罗四派同计「决定道是无为」；可见这二无为，在大众分别说系中采用的很多。「决定」就是正性离生；（正性离生，古译即为正性决定）。这，有部说是在见道，离惑得无生时的境界。但大众分别说系乃至现在锡兰的铜鍱学者，都不说它是见道的境界，而移置在前面，与三乘共十地的性地意义相近，有似于四加行中的顶位。龙树『智论』就讨论到顶、决定、无生三名是同是异的问题，论中自有解说；不过依此可见正性离生是有着前后的诤论，不必尽如有部所说在见道位。『异部宗轮论』说菩萨「得决定道不退」的决定道，也就是这个。法住，也是修行过程中的一个位次，经说「得法住智」；『成实论』说，以闻思慧见诸法的必然理则，叫法住位。从此以后，实际修习禅定，就是决定道。法住道与决定道，二者都是在见道以前的事。有部以见道分凡圣，见道以前都是凡夫；大众分别说系及成实论师等不然，见道后得初果，固然是圣人，见道以前，从闻思修慧得见法住理性，已经不是凡夫，也可以说是无漏的，即初果向的圣者（他们把初果向的时间拉长，不像有部的局在十五心）。所以见法住智得决定道，虽不是见道以后的圣者，但已超过了凡夫，已获证到一种不可更动不可转变不再退堕的无为常住性，这就是法住无为与决定无为。

三、无漏智果无为──依大众分别说系所说，法住位决定道巳经是无漏了，不过现在就部派共许的普通的说法，见道以上的无漏来说。南传『论事』十九品谓东山住部计云：「沙门道及果是无为。」 沙门果性的择灭当然是无为，有部也共许。不过，东山住部更进一步的说：无漏的戒定慧解脱功德，是常住固定性的，是可保性的，所以是无为。譬喻师也有这沙门果体是不可改性是无为的主张。如『顺正理论』卷六十七云：

「譬喻者说：沙门果体唯是无为。……以诸有为是可坏故，不可保信；沙门果体可保信故，唯无为。……彼执无为无有体故，无为唯不转为相。」 这思想说：有漏道是生灭的，凡夫先依藉这有漏道修习；修到某种程度，可以引发一种高级的道，这道的本质就是无为的了，而且是本来就存在的，不过从前不显发，现在借有漏道把它引发了出来。正因为它是常住本有，所以证得以后再不怕毁坏取消（新生的就必是有为，有为就要变坏）。这是从『杂阿含』中佛说舍利弗的五分法身不入涅盘的文句开发出来的。从此更进一步，达到说假部道体真常的见解，如『异部宗轮论』云：「其说假部本宗同义，……由福故得圣道；道不可修，道不可坏。」 这说：道体是真常本有的。平常说「修道」，并不是说新修得一种道，道是本有的，只由福德为因缘引发显现而巳。为什么只说由福德来显发呢？须知大众系是重视智能的，他们说唯慧能得解脱，故唯慧是道体。道是无漏常住的，慧也就是无漏常住的（龙树『大智度论』也说般若有有为的与无为的不同）。凡夫根本不会有智能，有漏的思择不是智能，只是受想等心所的活动，假名之曰智能。要说智能，就是无漏道。本有的无漏道既就以智能为体，显发它的时侯，当然不是智能（因为凡夫位上根本没有）。那么、只有用福德力量来显发了。这是后代真常思想的一大渊源，不过后代真常论者把它建立在真常心中。

四、法身无为──这到下面再说。

上面所说的各种无为法，古人并不曾如是分类；这样分，只是为说明的方便而已。凡说到无为，都说是不生不灭常住不变，都是一种理性，从佛说的根本择灭无为，综贯了非择灭无常灭及缘起支性无为，是直接促进空性的开展。就是大乘真常妙有论渊源之圣道支性无为道果无为，也是间接的影响到空性的。无为与空性的关系，是多么密切！

除此，另有化地部所说的三性无为，予善恶无记三性以理性上的根据；善之为善，恶之为恶，也有着常住必然的理性。不过，它给大乘佛法的影响不大，所以现在略而不论。

第二目 涅盘

无为法中的择灭无为，本就是涅盘。但因涅盘对空义的影响特深，所以特别来说明它。涅盘是佛法的归宿，虽大小各家对它的解说不同，但都承认是一种否定有为有漏的直觉境地，本质上就必然的与空义有关，如实修行的佛弟子，都可能得到这种涅盘的直觉境界，所以佛法都倾向于空义。

涅盘，在后代的佛法中有着有与无、同与异的不同解释。直觉体验的这种涅盘境界，不能从正面去具体说明，只可方便用世间言语形容；因它是世间无常纷扰诸般痛苦的否定，所以用「常」「寂」等词句来形容描写，这是大家共许的。如『顺正理论』卷四十七说：「如正法中于涅盘体虽有谓实，谓非实异，而同许彼是常是寂故。」 涅盘的有无，固为诤论所在，但不是诤论有没有涅盘，是说否定的当下是不是有实在的别体。这在萨婆多部、犊子部等，都主张实有的，如『俱舍论』第六卷云：

「此法自性实有离言，唯诸圣者各别内证，但可方便总相说言：是善是常，别有实物名为择灭，亦名离系。」 涅盘，是圣者各别内证──内心直觉体验到的，是离言不可说的（大乘的离言法性，声闻佛法是共许的。『佛本行经』说如来初转法轮教化五比丘，阿若憍陈如等所证悟到的就是无生智，就是第一义空。与大乘的「空性」、「离言法性」是一样的）。虽不可说，但有部他们认为是实有的；只是这种有，不是平常见闻觉知到而可说的（后代发展为真常妙有），只能方便的用「常」、「善」、「寂」等来形容它。不像有为世象之由关系而有，它是超越时间性的，证不证悟它都是本来如此的，所以叫常。世间虽有善恶无记三性，但都是有漏杂染的，在胜义的立场都不是善，而唯胜义的涅盘才是纯善的，它与相对可记性的世间善有绝大的不同，所以叫善。寂，是不动乱；世间一切动乱起灭相，到此皆风平浪静，在生灭的否定意义上，名之曰寂。涅盘的建立，在学派中有着假实的不同，而这离言常寂的意义则无不同。涅盘体性的择灭无为，有部认为实有，是说涅盘离系，有漏法不生，不单是消极的不生，是另有择灭无为的实法，有力能使有漏法灭而不生。这思想，在大乘的某一种立场上看，是有意义的。

其次，经部譬喻师，认为择灭非实有。表面上看，这主张似乎与大乘空宗相同；实质上，终究是上座系的见解。大众分别说系侧重在理性的空义，譬喻者却在常识法相的不生面说明涅盘非有。重事相而忽略理性，虽主张无体，反而接近了萨婆多部。如『顺正理论』的两段介绍说：

「烦恼毕竟不生，名为涅盘。由得对治，证得当起烦恼后有毕竟相违所依身故，名得涅盘。」 烦恼决定不生曰涅盘。所说的烦恼，不像有部的三世实有，是在有情六处中的烦恼功能。现在智能现前，使烦恼功能不再潜动，决定不再生起烦恼，身心得到清净，叫做得涅盘。所以，譬喻者说的涅盘，专在烦恼的不生上安立，不是另有实体可得。后来，大乘常用破瓶的譬喻说明这思想：如说破瓶，是在完整瓶子的否定上说，不是另有一种叫「破」的实在东西。所以经部说的择灭非实有，纯粹从消极面，在事相的否定上说，几乎没有接触到理性。他们思想与大乘宗空的距离，就在这一点。不过反过来说：四谛之中有灭谛，谛的意思就是真实不虚。灭谛，即谓真实是灭；经中也常说：「此是灭，汝（比丘们）应证」！这都说明有灭是无可否认的。体性非有，而又说有，这不矛盾吗？譬喻师说：这是佛陀为了显示这最高境界的说法方便。如『顺正理论』卷十七说：

「我（譬喻者）亦不说全无涅盘，但应如我所说而有。如说此声有先非有，有后非有；不可非有说为有故，有义得成。说有无为，应知亦尔，有虽非有而可称叹，故诸灾横毕竟非有，名为涅盘。此于一切有非有中，最为殊胜，为令所化深生欣乐，故应称叹。」涅盘是依现实生死之否定而建立的；从生死实事之有，到涅盘之灭，经过的这回事情不能说没有。等到生死不起，一切归无，当然不会再有涅盘的实体。总之，涅盘本是在否定烦恼生死之实事上建立的，它是湛然常寂的理性，在自己内心澄寂的直觉上所体验到的境地。经部偏重在生死实事的否定面而忽视了理性；有部偏重在离言所显的不可说面执为实有，而抹杀了空义。西北印学者的涅盘义，都还不能与空义接近。略后的成实论师，立义于经部说，扬弃了有部，而又采取了大众分别说者的思想，这才面向着空义跨进了一大步。

这涅盘的有无二派，是在体性上说的。若从认识论上说，又有涅盘有相与涅盘无相的两派。说一切有部主张涅盘有相，他们说：智必有境，涅盘灭尽妙离的谛理，既是无漏智能的所缘境，当然是有相的。虽然契经中以「无相」两个字来形容涅盘，当能缘智上浮现起「无相」的概念时，无相还是成了相，为智的所缘。所以，尽管是缘无为，智上还是有所缘的。这与大乘空义关系很疏远。经部师及成实论师则主张涅盘无相，如『成实论』第二卷说：

「诸法实相，离诸相故，不名为缘。」有部说，涅盘无相，但在能缘智的缘虑下，已成为所缘相了，能缘的对象，不能说没有。成论主以为：无相，不但一般的相不起，连无相之相也不起。『成实论』所说的涅盘，有着三层，意义很宽泛。前二层从法之有相及假名上说是空相，第三层所谓究竟现证、无愿无欲、能所并寂，连空相也不起，真正的得到灭尽涅盘。这涅盘，是彻底无相的。涅盘有相无相之辩，对后代大乘涅盘究竟是妙有还是真空的分宗，也是有关系的。

其次，一谈涅盘一多的问题。择灭无为是一是多呢？如我于贪得择灭，于瞋也得择灭，这两种择灭是一是异呢？又如我对贪择灭离系，你也对贪择灭离系，两个人的择灭是同是异呢？在理论说明上，这都成为问题。有部学者，认为一个人的各种择灭是异体的，因为择灭不是一时得的，从见道到修道无学道，各阶段有各阶段不同择灭，体性理应非一。即在同一对治上，彼此两个人虽同得择灭，但也不应同体，不然，彼此获证过程的顿渐，就无法说明。在较古朴的有部义，也有说彼此有情所得涅盘是同一的，如『婆沙』卷三十一说：

「诸有情类，普于一一有漏法中，皆共证得一择灭体，前说择灭随所系事多少量故。」 一种有漏法，即有一种择灭无为存在；你能离系，你即能体验证得；我能离系，我即能体验证得；同一有漏的择灭无为，是彼此共证的。不过，在一个有情上，则又因系──有漏法的众多，而择灭也别为众多，因为一有漏法就有一择灭无为。有部学者，不但是有为的多元实在论者，在无为法上还是多元实在论。不过，这只是有部一家的见解，『俱舍』卷一、『顺正理』卷一，同说到有一家择灭无为体性是一的主张。如云：

「有作是言：诸所断法同一择灭。对法者言：随系事别。」 此择灭是一论者，虽不知部属，以理推测，应是大众分别说系的主张。就是纯从有部立场上说，也还有一种不同的思想，如『俱舍』引叙到「灭无同类」的主张，即等于说择灭是一；因为如果择灭是多，就应该有同类了；正因为择灭是一，所以没有同类。虽然后代以「无同类因」义来解释会通。有部的古义或许是主张择灭是一的。主张择灭同，谓是一味的；主张择灭异，谓是差别的。后代大乘以虚空为譬喻来会通一味与差别：虚空，随了器皿的方圆，而有方圆之别，如这空茶杯中的圆空，与空箱子中的方空，此空不是彼空，方圆位置不能说无别。但，空的体性，是浑然同一的，不能说有差别。择灭如果决定只有一个，则一解脱一切解脱，依次的修证是徒劳的了。择灭如果说是众多差别，难道直觉体验下的涅盘性还有差别相吗？这是困难的。大乘虚空喻的会通，就是针对这困难而发的。

综合的观察一下：择灭涅盘是佛法的究竟归宿所在，是直觉体证的境界。如果从择灭是一、是无相、是常寂的离言理性上去体会，则与后代大乘所说的空性的含义更近。不过，空，乃即事相之有而空，有多少「有」，即有多少空。空，一面是遍一切一味的共相，一面又可说是一一差别法的自相，如『般若经』上说的「色性空、受性空」，五蕴乃至一切智智等一一法的自性空义，就是明白的文证。这后代大乘空义上的不自不共，与择灭的不一不异的思想，正是一样的。不过，也稍有不同：择灭是单在有漏法的否定上说的，空则通于有漏无漏本性的否定，如道谛，纵是无漏，也还是空的。

第三目 法身

在大乘经中，处处可以见到空义与法身关涉的密切，故知学派思想发展中，空义与法身也是有着密切的关系。大乘以佛果为重要对象，同时是依空义安立的，故大乘也可从法身的开展中去研究。

佛的成为佛，不是以生身相好的圆满而成为佛，而是「以法成身」，体悟于法而成为佛的。初期佛教所说的法身，除体悟真理外，还有二义：一说佛的种种功德为法身，如『杂阿含』所说的五分法身；他所说的「法」，是指的道谛。一说佛的教法为法身，经典教法的存在，等于佛陀亲身的存在；所以在第一结集之后，经教可以保存流通于人间了，就说是「法身尚在」。这两说，与现在所论的空义，关系都不密切。在学派中，大众系的学者，对于佛身有崇高的看法，如说「如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际」等（异部宗轮论），这是承袭功德法身的思想而来，与后代大乘的报身思想相近，都也不切近空义。不过，佛教思想的发展是错综关涉，不能机械地割裂开。罗什法师『大乘法义章』也就是综合的说两种法身。如云：

「法性者，有佛无佛，常住不变，如虚空无作无尽。以是法，八正道分六波罗等得名为法；乃至经文章句亦名为法。如须陀洹得是法分，名初得法身，乃至阿罗汉辟支佛名后得法身。」 这将功德身与圣教身融化在理性身中。

根本佛法中，就说佛有生身与法身的分别，最初的法身根本义，是在见缘起寂灭性，依所证悟的法，称之为身。不过，引申之下，有时也旁及功德身与教法身。对于根本教中理性法身之义，到了『增一阿含』，有重大的开展。这些开展的思想，在『杂阿含』里是找不到的，『中阿含』里曾有一颂似说此义，而意思不显著。在『增一阿含』就常常看见。依成立的时代说，四阿含中『增一阿含』是最后起的。在学派中说，汉译『增一阿含』是大众部所诵的。所以『增一阿含』的法身思想，可说是经过一番发展后的大众部的法身思想。理解明白了这一点，才能将根本佛教的法身义与大乘的法身空义连接起来。

『增一阿含』「听法品」（卷二十八）叙述佛从三十三天为母说法后，回阎浮提来，四众弟子都去见佛，须菩提也想去见佛，忽然想到：什么是佛，我若见了佛之为佛的所在，不就等于亲见了佛吗？于是观佛所说的一个偈颂说：

「若欲礼佛者，及诸最胜者，阴持入诸种，皆悉观无常，……当观于法空， ……当计于无我。」 这说：在蕴处界诸法，观察它的无常性、空性、无我性，才是真正的见到佛。这种看透了佛的内在本质理性，叫做见佛的思想，佛在世的时候，应该已经存在了。莲华色比丘尼先见到佛的生身，却被佛呵斥，而说偈曰：

「善业（须菩提）已先礼，最初无过者，无无解脱门，此是礼佛义。」 佛之所以成为佛，就是因为观察到空、无相、无愿（解脱门）诸空理，体证到这诸法的究竟义；那末，这诸法空性，就是佛的身命所寄，就叫做法身。依着这个思想进展，则如『瑜伽』「思所成地」所引的体义伽陀：

「若以色量我，以音声寻我，欲贪所执持，彼不能知我。」 这，很自然地使我们联想到『金刚经』哙炙人口的『若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来」的一个颂子。『瑜伽』「闻」「思」「修」所成三地，全部立本于声闻乘教，都是引的『杂阿含』或『经集』、『法句』为教证。这偈颂是声闻佛法所本有的，不成问题。『瑜伽』对这偈颂的解说，虽不尽合大众系的见地；但我们直接从文义上看，这明明是说：佛陀无漏无为的法身，超越于色声，是当体空寂的理性。这种法身，与『异部宗轮论』中大众部从色声上所描写的功德佛身不同，这是在诸法的空寂理性上说的。就是后来大乘的法身也有两种，一是从道谛开展出来的，接连着『宗轮论』所说的功德法身。一是从灭谛开展出来的，接连着『增一阿含』的理性法身。南传『论事』谓大众系大空部执：「佛不住此世间」，「佛不说法」；就是约空性法身佛说的。不然，依功德身说，「佛身遍住一切处」，为什么不住此世间？「如来一音遍说一切法」，为什么不说法呢？从佛陀的理性法身上说，它是超越性的，所以不住此世间；它是离言性的，所以不说法。这理性法身义的开展，是空义开展中最重要的一门。

第二项 法性空无我

第一目 空与无我之定义

单依上面所说的实相假名，是在各别缘生法上遣除实在性，显示其假名无实，没有理会到空的理性。单依上面所说的无为常住，偏于理性的直觉体验，忽略了事相的分别说明。都还不能圆见空义。现在这里想把二者的综合提出来谈谈。后代大乘的空，就是这种综合的。不过，综合，不必是二者各别发展后再事综合；根本佛法对于缘起理性与缘生事相，本就是综合的。只是后代学者的观点注重点不同，作为各种偏颇的发挥，才有了不同。

空与无我，圣典中说得很多。学派中对它的不同解说，大概可分三派。一、萨婆多部的解说，如『婆沙』卷九云：「空行相义不决定，以一切法有义故空，约他性故；有义故不空，约自性故。非我行相，无不决定，以约自他俱无我故。由此尊者世友说言：我不定说诸法皆空，定说一切法皆无我。」 这意思说：这个法上没有那个法，叫做空；空不是说此法的自性也没有。所以说，约他性故空，约自性故不空。这是有部对空的基本见解。由此，空与无我是不同的，空是不彻底，无我才是确实彻底。如说五蕴无我，五蕴上确实没有我。说五蕴空，则是说五蕴上他性的「我」没有，叫做空，不是五蕴自性是空。所以世友谓无我是决定说，空是不决定说。这显然的是法有我无的思想。向后推，他是后代中观家所批评的「他空见」的本源；向前推，它是继承『小空经』中鹿子母堂空无牛马的思想而来的。在真正的性空义上说，这是旁流，不过，是后代说空的一大派。空与无我的不同，『婆沙』卷九有多种异解，其中的一种解说云：

「有说：观自性空是非我行相，观所行空是空行相。」 这意思说：我空叫无我，我所法空叫空。也即是说：五蕴等我所法，实际上是不空的，只是在我见所执着（所行）的意义下说它是空。后代俱舍论主也是继承这个见解。如云：

「违我所见故空，违我见故无我。」 无我所，本有法空的意义，不过有部的解释，所无的只是我见所执着的一点，不是法的本身也没有。若依真谛所传的『随相论』看来，经部也是采用这思想的。这可说是西北印学者的共见。如云：

「世亲所用经部自义：体所离故名空；一切诸法皆是假名，有名有义而无有体，无自人故无我。」 后代大乘唯识学家所说我空法空的思想，就是本此而来的。

二、东南印大众系的解释，如『增一阿含』「邪聚品」云：

「无我者，即是空也。……我非彼有，彼非我有。」 我非彼有，是无我，是我空；彼非我有，是无我所，也就是法空。在这里，无我与空的定义完全是合一的。依此，流出大乘中观家在同一意义上建立我法二空的 思想。

三、成实论师，学出入于南北两流，折衷其间。它论中常说我法二空，故「空」可以通于我空与法空，而无我只局限在无人我方面。不过，他在综合说明空无我的时侯，对二者的定义，却正与有部相反。如论卷十六说：

「于五阴中不见众生（我），是名空行；见五阴亦无，是无我行。」 成实论师反而把我空叫空，法空叫无我；是因为契经中常说到五蕴空就是五蕴无我的无我义，所以将我空叫「空」；同时也常说获得无我见就是证悟寂灭性，所以将法空叫做「无我」。后代的大乘空宗，空与无我二名是可以互相通用的，说空则我法皆空，说无我则人法俱无我；这在学派中就已有此倾向，而且它是根本圣典中本有的思想。

现在把上面三说中有部的解说拋开不论，单说大众系的思想。

第二目 传说中之法空论者

声闻教中说空的学派，不大造论典，他们将思想融化在契经中。所以，他们的空义，没有自己正面的论典可资研究，只能从向来的传说中去探索。

声闻教中，确有明空的学派存在，这是不成问题。事实上并不像唯识家所说的小乘只明我空，不了法空。龙树『大智度论』分判声闻佛法为毘昙门、空门、 !８句勒门的三门，其中就有空门的一种。虽未明指何派，但有明空的学派存在，是不可否认的。我们上面分声闻佛法为舍利弗毘昙系与迦旃延!８句勒系的二流，似乎看不到空门的地位。但，『舍利弗毘昙』第五分每品的品名都加个「假」字，如明烦恼的叫「假结品」；可见分别说系学者说因缘生法都是假，是接近空义的。不过，说后代性空大乘经纯属分别说系的，也有未妥：分别说系究竟是上座分出的，且依现在南传分别说系的铜鍱部的『解脱道论』看来，虽主张见灭得道，却未显然的说到缘起即空的深刻而普遍的空义。所以，分别说系并不是学派中空的主流，只是与空义有关吧了。据真谛旧传『部执异论记』，以为大众部中最初分出的一说部主张世出世法皆假名，说出世部主张世间法皆假名，出世法是真实。如窥基『宗轮论述记』所引述的（嘉祥三论玄义也引有此文）：「一说部，此部说世出世法皆无实体，但有假名。名即是说；意谓诸法唯一假名，无体可得，……名一说部。说出世部，此部明世间烦恼从颠倒起，此复生业，从业生果；世间之说法既颠倒生，颠倒不实，故世间法但有假名都无实体。出世之法非颠倒起，道及道果皆是实有。唯此是实，世间皆假，……名说出世部。」 依此以观『大智度论』的三门，一说部可说即是空门，说出世部可说即是蜱勒门；也就是后代大乘性空与大乘真常的肖影。不过，大众最初的分裂，就有这种性空与真常的明确理论的建立，时间上似乎嫌早。南传对这两部立名的解释，就有所不同：主张「以一音说一切法，一切法皆了义」的，名一说部；主张「一切佛语皆是出世间者」，名说出世部。大众系中有主张空的学派，是不成问题，不过，是否即一说部，是有可疑的。西藏所传，大众部传说的大众系之分裂，本末八部（大众、牛住、说制多、雪山、东山、西山、王山、义成山），其中没有一说部和说出世部，却多了东山住部等案达罗四派。中国向传有一说及说出世部，却没有东山等案达罗四派。或者东山住部等就是一说部与说出世部的合流，所以后代如西藏的传说，有了东山部等就不用一说、说出世的名字了。在案达罗四派中，东山住部是顶出色最主要的一部，执义特别与分别说系相近，也多与向传的一说、说出世部执相同。如东山部执「沙门道及果是无为」，近于说出世部的思想；东山住部随顺颂「无名诸法性，以不思议名」（见下引），近于一说部的思想（这随顺颂文可作两种解说：法性是内在真实的不思议，则可与真常论合。现象一切皆是假名，假名故空，故不思议，则与性空论合）。又南传大众系中有大空部，从它的立名，就可以看出与空义有关的了。所以，大乘空义的发展，与大众系最有密切关系，尤以案达罗四派更密切；而案达罗四派有很多思想与分别说系相近，于是分别说系也与空义有关。后代的性空大乘，即是将这各方面的思想综合起来而完成的新体系。

大众系中其它的部派，对空无我也都很重视。如大众系诵的汉译『增一阿含』，明四法印，谓诸法无我印就是法空。大众系多闻部「谓佛五音是出世教：一无常，二苦，三空，四无我，五涅盘寂静」（异部宗轮论），它在四法印中特别开出「空」为一种出世教，说明了它对空义的重视。所以，重视空义，可说是大众系各派共同的倾向。总之，推动空义发展的主力，在学派的上座大众两大系中是大众系；在说一切有、分别说、大众的三大系中是大众与分别说。

现在，我们知道了声闻教中明空的学派就是大众系；且一看向来传说中的他们的空义是如何。

第一、从有部的传说中去看看。有部的论典中，也间传有明空部派的思想，可惜都没有指出学派的名字。『婆沙』卷九说明「有」的定义时，举有三种异宗的解说，其第二说谓：

「有说三种：一相待有，谓如是事待此故有，彼待故无。二和合有，谓如是事在此处有在彼处无。三时分有，谓如是事此时分有彼时分无。」 时分有，谓某种法的存在（有），是因时间性而存在的，如春之红花，秋之黄叶，某一个时期有，某一个时期不会有的。和合有，谓这里有，那里不会有，是因空间性的关系而有的。相待有，谓与别的事物对待之下才显现其有，如眼根能见的作用，在对待其它耳根没有「见用」的自他相待中，才能显出他特殊的形态与作用。这个学派，既主张「有」只这三种，就等于说：凡是存在的，都是在自他、时间、空间的相对关系下出现的，没有绝对独立的存在。在有部看，这三种都是假有；实有的，不因自他时空之关系而有无。如果把握着这三种有的思想去观察，可以达到一切唯是现象假有的境地。『婆沙』卷一百三十八明白的说：

「谓有异宗说：内外法皆非实有。」 『婆沙』在佛元五世纪间巳经结集完成，是很早期的文献。在当时，就有主张内情外器一切法皆非实有的学派，可见空义在声闻教中是早已存在的了。到『顺正理论』时代，学派中的空义更是显著了。如该论卷五十一说： [假有论者（不但说过未法是假有），说现在世所有诸法，亦唯假有。都无论者，说一切法都无自性，皆似空花。」 假有论与都无论，照论文看，是不同的两派。都无论者，连一切缘生现象都一笔抹杀，当然是很危险的思想；不过龙树也曾说过有这一种执着的人──方广道人。主张一切法都是因缘假有，没有实体可得，就是假有论者；所以『婆沙』又说：

「说一切法自性都无，彼亦说言现虚妄有。」 这简直与大乘性空唯名论的思想一模一样。虽然这时代早已经有了大乘，可是正理论主批判的对象，永远只限在声闻学派，大乘的主张，他是不大理睬的。所以这空义是声闻学派中已有的。

其次，我们看看大乘唯识学者对小乘空义的介绍。世亲『摄大乘论释』第五卷，以为声闻学者说空无自性有三种。如云：

「说一切法无自性意，今当显示：自然无者，由一切法无离众缘自然有性；是名一种无自性意。自体无者，由法灭已不复更生，故无自性；此复一种无自性意。自性不坚住者，由法才生，一剎那后无力能住，故无自性。如是诸法无自性理，与声闻共。」「自然无」，谓一切法不离因缘，没有离因缘而能自然生的，所以叫无自性；不是法的本身没有。这从法的自未来入现在的生起上说。「自性无」，谓法灭后不再生起，没有更生性，叫做无自性。是从法的流入过去说的。「自性不坚住」，谓一切法皆剎那灭，没有坚住性，故说无自性；是从法的现在位说的。总之，这三种无自性，是在无常义上，说明因缘诸法未来无自然生性，过去无更生性，现在无坚住性，叫做空无自性，不是说法无自性空。这思想，经部固然承认，有部也是认许的，所以，「如是无自性理，与声闻共」。那么，大乘不共的无自性义是什么呢？『释论』接着说：

「如执取不有，故许无自性者，此无自性不共声闻。」 唯识家从认识论上说明，于自心外执有能所取相，是应该要空的，不是自性有的，即是遍计所执无自性。所以，单从现象法上，了知因果的无常性，是三时中的初时教，是共声闻的空义。若能从认识论上，体会能取所取不可得，才是大乘不共的空义。不过我们对这小乘唯有三种无常的无自性义，不能完全信任。因为因果论的无常性与认识论的无能所取性，是有相互关系，不能割裂开的。即因缘生灭以显示空无自性，是空的本义；认识论上的空义，也还是依此建立的。声闻学者对于认识论上的空义，并不是毫无所知，不能说此为大乘的不共空义。如『顺正理论』卷五十三说：

「有怀僻见论中有如是颂：以有于一事，见常、见无常、见俱、见俱非，故法皆无性。」 这说：在一法上，可见为常，又可见为无常，甚或可见为亦常亦无常、非常非无常。一个法，从多方面看，可得多方面的结论，发现了缘起法的相待矛盾性，没有独立存在的真实体。所见（认识）到的，都不是事物的当体或真象，故说一切法都是空无自性。这思想与大乘空宗很相近；就是佛世时的六师外道，对这缘起法的相待性，也都多少接触到。所以，空无自性，一面从因果相生的无常性上建立，一面从认识论说，同一法既可如此认识，又可如彼认识，可见是无自性；如果实有自性，就不该有见为如此见为如彼的不同。这是佛法空义的基本论辨方式，不必要到大乘才有。

最后看看『成实论』中所传说的「无论者」。成实论主诃梨跋摩，据传记上说，他曾在华氏城与大众部的学者同住过，也曾看过大乘经，所以他论中所说的「无论者」，可能是大众部，也可能是大乘。无论者的见解，论中卷十三、十四都说到，现在归纳其论辨方式为几点：一、有分（总体）与分（别体）是无绝对性的，故真实不可得；这是提婆常用的论式。二、谁不能取境，前五识虽接触到外境，但他不能分别；等到第二念意识生起分别时，他又是不接触外境的；识不能取境，故无自性。三、因中有果因中无果都不能成立，故无自性。四、因果能所都不能成立；五、因果同时异时都不能成立；六、因果一性异性都不能成立；七、自作他作共作无因作都不能成立，所以是无自性。用这种种论式成立无自性，最后的结论说：

「一切根尘皆不可得，是故无法。」 这些论辨方式，很多与大乘中观家相同。声闻佛教走上空的论辨，不单在三世因果上说，而是从事实当体的矛盾性下手考察，指出一切法的绝对自性不能存在。东南印学派空的理性，都是向这方面发展的。声闻学派的典籍中，对于空义都有传说介绍，『成实论』算是最丰富的一书。当然，『成实论』中介绍的「无论者」，理论上思想上还有很多缺憾；在认识论上指出事物的不决定，是空更重要的论式，他没有应用到。而且只能说无说空，而不能建立起缘起的假名有，是方广道人之流亚；虽然他可能是一个道地的声闻学者。

第三目 大众系之空义

大众系中的部派很多，只是现在可以接触到的文献有限，且皆无法断定其部属，所以现在只根据『增一阿含』作一种综合的考察。在四阿含中，『增一阿含』出世最迟，带有浓厚的学派色彩。汉译本中，蕴藏有多量空的思想，而且都是巴利文本所无；所以向来传说汉译『增一阿含』是大众部的诵本，应该是无可怀疑的（译者是学有部的）。现在就根据它来探讨大众系的空义。

大众系的空义，并不离开根本教去另起炉灶，是根据『杂阿含』中原有佛所说的思想，以新的形式，加以引申发挥，推陈出新，而又很契合于如来本意的。这种引申发挥，『增一阿含』中到处可见到，如「利养品」云：

「法法自生，法法自灭；法法相动，法法自息。……法法相乱，法法自息，法能生法，法能灭法，……一切所有皆归于空。……法法相乱，法法自定。」 这是对缘起因果法的生、灭、动、静，给予直觉的观察；意义深长，很值得注意。存在，是缘起法的相依相待；因果法的生灭动静，都是自他两面的。一面看，法法是相动相乱的，没有他法，自己不会动乱起来；就是要静止，也是有他法给予力量的，故是相静相止。另一方面看，又是不相动乱的，法法各住自性，静止在自位上，互相动乱不到的。一面是自动自静，一面又是他动他静，最好举个例子来说。如三枝枪，交叉架立着，一面看，三枝枪各有一分力量，才互相依倚架立起。另一面看，这枝枪还是这枝枪，那枝枪还是那枝枪，力量对消，各不相犯。还是各住本位各持自体的。因为从缘起法的相互关涉，与法法的相续保持自身的传统性，法尔是有这两面性的。动静如是，生灭也如是；法法各住自性，不涉于他，所以是自生自灭；但离开了他法因缘，却又不能生不能灭，故又是他生他灭。这不是诡辩，缘起法的面面观，确是如此。有部说，法的自体有作用；经部说，用是缘起和合的，但有因果，实无作用；现在『增一阿含』的思想，是综合而超越了他。法法一面相互依待，一面又是各各独立。这从缘起以显示诸法的各独与相待二性，是从直观中去体认事事物物的缘起网的自他无碍，动静无碍，生灭无碍，缘起大用宛然，而当体的实动实静实生实灭又了不可得；这是极其深刻的真理。就是后代贤首家六相十玄的事事无碍法界观，也可说与此有关。

从缘起出发而明实在生灭动静不可得的，在『杂阿含』有『胜义空经』。经中说有情六处，生无所从来，灭无所从去，皆缘起不实，而显示胜义空。这思想，『增一阿含』中好多地方都在引申发挥它：如「非常品」云：

「眼起时亦不知来处，若眼灭时则灭，亦不知去处。无有而眼生，已有而眼灭，皆由合会诸法因缘。……名为空行第一之法。」这从依因缘生灭，而悟入起灭无从，名为空行第一之法。缘起诸行是空相应的，这『杂阿含』中已经说过，不过还很隐晦，不如这里明显。又『增一』「六重品」云：

「因缘而有，此亦假号。要前有对，然后乃有。犹如钻木求火，以前有对，然后火生，火亦不从木出，亦不离木。」 因缘法，皆是因果关系相对相待而存在的，故都是假名不实。如钻木求火，须有二木相钻的相对关系，才能生起火来。同时，「火不从木出，亦不离木」，说明因缘相待不离因缘，而又不即因缘的深意。这是对『胜义空经』更深刻更明显的发挥。『增一』「力品」对胜义空经更直接的发挥说：

「（六入）非我，亦非彼有，亦非我造，亦非彼为，乃从无有中而生，已有便自坏败。亦非往世今世后世，皆由合会因缘……皆悉空寂。」 这里特别指出，因缘法虽依待因缘而有，但是果性并不就是属于因性（「彼」，指因性）。「非我造，非彼为」，说明因果的不在自我执着中。如是一切法都是因果关系，非此非彼，发挥之下，自然而然的要达到法空的结论。而且说明诸法「从无中而生，生已便自坏败」，正是发挥胜义空经生无从来灭无从去的思想。最后，总结说一切是因缘的，所以一切本来空寂，空是假名的，假名是空的。这是依『杂阿含』『胜义空经』六处中心的缘起观而发挥的，显然可见。

『胜义空经』，本是部派共诵的。「从无而有，有已还无」的经文，有部的解释，是说的世俗假名法；胜义法体是各各恒住自性，前后一如，既没有「从无而有，有已还无」的生灭现象，更不能说是空寂的。经中说空，是说五蕴胜义法中无有我性，并不是五蕴空寂。经部也诵此经，他不许现象诸法是有实作者，有实作用，而以因果诸行的「界」是真实；他认为因果假名的背后，有因果界的实性，所以也不能达到诸行皆空的思想。所以在「名」「用」「体」这三者中，有部注重在体上，只说假名，而体用皆实；经部说名与用都是假，而体（因果诸行之界）是实。现在大众系了解因果的相对性，不即不离，不离开这现象去另求实在，到达了名假用假而实在体性空寂不可得。它与有部经部不同，是立足在现象上的；一面从缘起明空，一面从无常门而进入空门；对于释尊本教，无常故无我、无我故空的体系，确能圆满的继承着。

上面解说了依据『胜义空经』，从缘起论的立场安立空义，现在谈谈从认识论的立场去安立空义。

在认识论上，说明所认识的不真实而归于空，这是『杂阿含』『迦旃延真实禅经』就已经有了的思想。『中阿含』卷二十六又继承发挥它：

「于地有地想，地即是神，地是神所，神是地所；彼计地即是神已、便不知地。……计一切即是神已，便不知一切。」 地（经中历说四大及四空处）本是一种定中的所观境；只要对这定境的地，取着地想，这地就成了我（神）所取着的，就是错误的我执，一切对象的真相，就都被我执蒙蔽而不能了达。这我，显然不是萨迦耶见所执的我；于法取相之我，不就是法我吗？『金刚般若』所说的「若取法相者，即着我人众生寿者」，不正是这个意思吗？到了『增一阿含』，就直接从正面去开示，如「劝请品」云：「知一切诸法空无所有，亦无所着；……都无所着已，不起世间想，复无恐怖，已无恐怖，便般涅盘。」 这意思说：认识了对象的空无所有，便不执着一切法想，于是悟入无相而般涅盘。这里特别以「无相」来显示涅盘，是多么重视认识论上的空义。由此可以知道，依缘起论显自体空，与依认识论显所取空，在阿含经中是综合的。

空、无相，是说所认识的体性不真实；反面，也就是说缘起现象的存在是假名的。以假名说缘起，『杂阿含经』本就开示过。了达一切诸法唯假名，就可以成就「无诤行」。无诤的本义，是说语言名称的缺乏确实性固定性，了知它是假名如幻，不应固执。这在『中阿含经』已经被重视了。如卷四十三说：

「随国俗法，不是、不非耶，……此法无诤。」 无诤是建立在假名上，所以与空义有密切的关系。传说须菩提尊者是无诤第一，『中阿含』明无诤行的时侯就赞叹他说： 此行真实空，舍此住止息。须菩提尊者，能够舍离「此」语言戏论，安住无诤（止息），就是行真实空。无诤就是空，不是很显然的吗？这意思，『增一阿含』「须陀品」有着解释：

「有字者，是生死结；无字者，是涅盘也。……有字者，有生有死，有终有始；无字者，无生无死，无终无始。」 有名言，是生死法，就有生死始终；无名言，是涅盘法，一切生死始终皆无。这说明了涅盘的离言无诤。假名是空的，空是假名的；能够了达空性的假名离言，就可以安住无诤，也就可以获证涅盘。所以空的假名，不但可以安立缘起世间，也可以经过无诤的修证，走向解脱还灭，而获得离言涅盘。

唯假名的思想，不但是在显示假名不实，而且是从名言的随方域而变异、无固定性上说明的。后代大乘所共同应用的「名义互为客」无固定性的思想，即从此而来的。诸法唯名的思想，大众系中东山住部即有明确的发挥，如它的随顺颂说：

「若世间导师，不顺世间转，佛及佛法性，谁亦不能知。虽许蕴处界同属一体性，然说有三界，是顺世间转。无名诸法性，以不思议名，为诸有情说，是顺世间转。由入佛本性，无事、此亦无，然佛说无事，是顺世间转。不见义无义，然说法中尊说灭及胜义，是顺世间转。不灭亦不生，与法界平等，然说有烧劫，是顺世间转。虽于三世中不得有情性，然说有情界，是顺世间转」（入中论卷二）。

总结一句，空义，从体性上说曰「空」，从认谶上说曰「无相」，从名相上说曰「离言无诤」；能体悟空的无相无言，就能超越生死世俗的有相有言，而达到涅盘解脱了。

第三项 见空得道

得道就是初果见谛。中国向来传说，声闻学派中有着「见空得道」与「见有得道」的不同；其实，这就是「四谛渐现观」与「四谛顿现观」的不同。『成实论』卷三、『顺正理论』卷六十三，对这问题都有所说明。四谛渐现观，以为先观苦谛，然后观集谛，见苦时不见集，渐次证见，所以叫渐现观。四谛现观完满，就是证得初果；以前的现观苦集灭前三谛时，只在见道位中。四谛顿现观，以为将四谛作一种共相空无我观，所以一念智生，就能够一了百了，顿下现观四谛，证得初果，所以叫顿现观。在学派佛教中，这自来是一个诤论，两说各有其圣教的证据与充分的理由。渐现观的，先收缩其观境，集中于一苦谛上，见苦谛不见其它三谛；如是从苦谛而集谛、而灭谛、而道谛，渐次证见，要等到四谛都证见了，才能得道。顿现观的，对四谛的分别思辨，先已经用过一番功夫了，所以见道时，只收缩集中观境在一灭谛上；一旦生如实智，证入了灭谛，就能够四谛皆了。总之，四谛顿现观是见灭谛得道，四谛渐现观是见四谛得道。见灭谛，就是见得寂灭空性；所以四谛顿现观的见灭得道，就是见空得道；与空义关系之密切，可想而知了。

主张四谛顿现观的，据『异部宗轮论』说，是化地部执。同时，大众、一说、说出世、鸡胤四部本宗同义说：「以一剎那现观边智，遍知四谛诸相差别」，也是主张顿现观的。现在只说说南传分别说系铜鍱部者的『解脱道论』，及汉译『成实论』的两说。他们的见地，虽还有不如大乘见空得道的地方，但已经是很相近了。

『解脱道论』纯粹是依修行的过程──戒定慧的次第而组织的。第十一卷、十二卷说明慧的时侯，就谈到这顿现观见灭得道的问题。他说修慧的次第，先观蕴处界等，得到「观善巧慧」；接着，论云：

「一切色以无常广观；以广观苦，以广观无我。」 这先对蕴处界诸法，作无常苦无我的广泛观察，是很接近根本佛教的。其次，他对无常等下了这样的定义：

「于行色无常，以灭义；以苦，怖义；无我，不实义。」 对蕴处界一切法，依无常苦无我的广泛观察，就能够对治常乐我倒见，内心安住于无相无愿空界三者之中。他把无常苦无我三与无相无愿空界三，配合起来说：无常义是无相，苦义故无愿，无我义就是空界。这种观察，叫「分别智」。进一步起「诸行分别智」，观缘起的起灭，侧重在无常义。缘起是指有情生死流转的当体，经中说缘起是「此生故彼生，此灭故彼灭」，都是重视起灭无常义。论说：

「一切诸行，以起初边成分别，以灭后边成分别；以起初边成寂，以灭后边成寂。以起从起无初，以灭从灭无后，是故起灭智，成诸行分别智。」 对于缘起起灭，分别观察，得到了善巧时，从流转门，见到「识」由「行」而来，因而了知「识」是无常苦无我，当下是寂灭的。在还灭门，由「行」灭则「识」灭，更可见得识是寂灭的。所以，不论是缘起的生门或灭门，都可以观察通达它的寂灭。同时，法从缘生，没有本有的初相；法法归灭，没有常住的后相。这些，都是发挥胜义空经的思想。从广泛无常苦无我的观察，缩小范围来专门观察起灭无际，这是第二步的观察。更进一步，如论说：

「不作意观生，唯见灭。」 这时候，不观生起相，而专观于灭。一面观诸法都必归于灭；一面观察那些虽还没有灭的诸法，起无所起，住无所住，不是自体能起能住，如闪电般地剎那剎那当体都是归于灭的。这如论云：

「第一义中无去来；未来无聚唯转生，住如芥子生诸法，彼法灭已是其初，世间以法初不离，不见去来不见生，诸法不起如虚空，犹如电起须臾灭。」 一切法皆归于灭；灭的当体就是空。这是如来根本教中从无常观空的方式。这论中叫它做「观灭智」。由此观灭智，对于诸法的终当归灭，生起了恐怖、厌患，而欣求解脱。从观无常苦无我，而达于正性离生，真见灭谛，剎那而顿了四谛，证得了初果。这依生灭缘起，泛观无常苦无我，而归到见灭得道，与『杂阿含』所说的证道次第，大体相顺。见道位中就是见的涅盘空寂，所以也就是见空得道。化地部的「四谛一时现观」，也有这个见解；所以，见空得道，可说是分别说系的共义。

其次，对于『成实论』所主张的「见灭得道」「一时见谛」，这里也略加介绍。『成实论』是依四谛组织的；在卷十一说明灭谛的时候，讨论到这问题。如云：

「灭三种心，名为灭谛。谓假名心、法心、空心。」 灭三心，就是指出认识上如何的认识应该遣除，而予消灭。单离一种心，不能见道；要三心都灭了，才能够见灭得道。怎样灭呢？论说：

「假名心，或以多闻因缘智灭，或以思惟因缘智灭。法心，在暖等法中以空智灭。空心，入灭尽定灭，若入无余泥洹断相续时灭。」 这里的灭三心，就是大乘所说的「我空」「法空」「空空」。有人说：『成实论』既明空空，可见是大乘的论典。有的说：他虽不是大乘论典，他说的空空却是从大乘中采取去的。其实，阿含经中已经有了重空三昧；尽管有部学者说重空三昧是有漏心；「空空」这名字是声闻教中本有的，却不成问题。『成实论』的三种空是依次悟入的，如楔出楔，是渐入法门；所以他说空的道理，与大乘的气象迥然有别，如他说的自性空，只是推理说明的，不是在缘起法当下体认出来，所以他的空是隔别的。『成实论』是声闻佛法中空义讲得最进步的，如此而已；说他就是大乘论典，当然是错误的。第一、「假名空」义，如论云：

「如轮轴和合故名为车，诸阴和合故名为人。」 这只是在和合下说明的空，与萨婆多部的假名无实，意义相同。『成实论』在第一重二谛上，说假名是超越四种论的，以为常人的认识，都是不离假名的，所以不能通达真象；须用闻思慧，作析空观，见真实的色法心法，见法不见假名，而破假名，得到法有我无的空。如论卷十五说：

「一切凡夫，心不破假名，故常随我相，终不相离；虽见色，亦不离瓶等相，故凡夫心不缘实义。」 凡夫流转中不见实相，就是假名相的障碍；要免流转，第一步就要用析空观；如观察色法，唯见色香味触，而不见四微和合的假名相；破世俗假名而见胜义真实有，就是『成实论』所说的「假名空」；与大乘的假名空，相差得远了。其次，「灭法心」得法空，如论云：

「有实五蕴心名法心，善修空智，见五阴空，法心则灭。」破假名时，分析慧所得的诸法实相，认识虽不错，但还不能得道；所以进一步说，见五蕴法的法心，也应该要舍离，而见五蕴空，法相不起，是为「灭法心」。论说：

「行者断有为缘心，得无为缘心，是故行者不见五阴，但见阴灭。」 不起有为缘心，得法空智无为缘心，是在四加行时候的事情。论中这里引证一段契经云：

「知色性灭，受想行识性灭，是名无我，无我即无性。」 『成实论』虽有诸行如幻不实之谈，但从无常门的法法归灭，以证入一切法空寂，是与铜鍱部一样的。涅盘虽已灭了法心，但还有见空相心存在，所以论云：

「若缘泥洹，是名空心。……是心缘无所有。」 这空心，还是应该灭的。怎样灭呢？论说：

「无心定中，以缘灭故灭。断相续时，以业尽故灭。」 灭空心有两种，一是在入无余依涅盘时，断相续灭。一是在入灭尽定时灭。灭尽定有二，一在八解脱里的，一在九次第定里的。断烦恼的灭定，必须是八解脱的；灭空心的灭定，两种都可以。三心渐次灭了，最后要以无心定才能圆满体验得涅盘，这是与铜鍱者共的；不过，『成实论』谓这灭定是无为的，铜鍱者谓是非有为非无为的。在灭尽定中，一切法寂灭，空相也寂灭了，正如大乘所说的能所双泯的境界。见灭谛得道后，接下去就顿见四谛，就是大乘所说的真见道后的相见道。

见法灭才能得道，本是『杂阿含』早有的思想，不过，经过了大众分别说者理论上的详确发挥。空义就是灭，所以见灭得道，对空义的开展，赋予直觉证验上的根据，关系之密切，可想而知！