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摄大乘论发微

济群法师著

《摄大乘论》、三卷、无著菩萨造，是唯识宗的依据论典之一。 　　　　　　　　　

一、作者和本论的撰作目的

　无著，是大乘唯识学的创始人，于公元四世纪出生在北印度富娄沙富罗（译云丈夫）国的一个婆罗门家庭。有兄弟三人（无著、世亲、狮子觉），无著为长子。据《无著传》记载：无著兄弟都依有部出家；但《大唐西域记》第五卷，《慈恩传》卷三却说：无著从化地部出家，世亲从有部出家。依无著后来的思相去看，后说或许更接近于事实。无著出家后，修习禅定，曾经反复思惟空义，但总不能通达，一度曾想自杀，遂感宾头罗尊者指点，证入小乘空观，然犹有不少疑团未能解决。一日在定中，上升兜率内院见弥勒菩萨，虔诚地乞求开示，弥勒为他说了大乘空理，终于消除多年疑窦，因此，自取名为阿僧伽，汉译无著。

无著从弥勒处学习大乘义理后，深深感觉大乘思相的的殊胜。于是，决心弘扬大乘。但是一种新思想的产生，不易为人们所接受，许多人还以为是无著胡编乱造的。因此，他再次入定上升兜率天，力恳菩萨下界宣讲。弥勒为了开导众生，就答应了他的请求。经过四个月的夜晚，讲授了《瑜伽师地论》。由于弥勒的亲自弘扬，大乘瑜伽思想逐渐被广大学者所接受，而无著从此毕生弘扬大乘瑜伽学说。

大乘空有二宗。空宗的文殊，其犹有宗的弥勒。而在经论来源方面，也颇为相同。空宗的《般若经》，龙树得自龙宫；有宗的《瑜伽师地论》，弥勒下降人间说的。以常情观之，似乎有点离奇，所以，很多学者往往认为是神话。可是，如从宗教修持的经验去看，无著的上升兜率，以及弥勒的下降人间，并非不可能。一个在定学上有成就的人，可以做到常人所不能做的事，再说上升兜率天的例子也不是只有无著一人。在《大唐西域记》卷三记载：末田地迦（阿难的弟子）曾经上升到兜率礼拜弥勒，回来造其肖像。同书第四卷云：德光、天军二论师上天请益弥勒。同书第十卷记述清辨对弥勒的信仰，提婆受弥勒的教示。足见弥勒的信仰在当时印度是很普遍的，而入定到兜率天的事例屡见不鲜。

无著的著作，重要的有如下数种：

１、《显扬圣教论》、二十卷，玄奘译。

２、《摄大乘论》、三卷，有真谛、玄奘、佛陀扇多三种译本；西藏也有译本。

３、《大乘阿毗达磨集论》、七卷，玄奘译，西藏也有译本。

４、《金刚般若经论》、三卷，达磨笈多译，西藏也有译本。

５、《顺中论》、二卷，般若流支译。

６、《大乘庄严经论》、十三卷，波罗颇密多罗译。现有梵文及藏文本。

此外，无著以弥勒名义传出的论书也不少，这里估且不一一列出了。

在上面所举出的论书中，能够代表无著在瑜伽唯识学上成就的典籍，要算是《摄大乘论》。瑜伽唯识学在此之前尚未具有理论体系，同时在佛教界也没有取得相应的地位，小乘人曾诬之为非佛说，不承认六识以外还有阿赖耶识。这些问题在弥勒和无著的其他著作中，就已经有所辩说。如《瑜伽师地论·摄抉择分》从八个方面论证实有阿赖耶识；《大乘庄严经论·缘起品》举出八种理由证明大乘是佛说。本论对于这些问题，有着更为圆满的说明。它综合前期经论思想，作了一番补充和整理，建立起较为系统的唯识思想体系，显示了大乘真是佛说，殊胜于小乘。 　　　　　　　　　　　　

二、本论的所依经论

　本论主要依据经典是《阿毗达磨大乘经》。如论的开头说：

《阿毗达磨大乘经》中，薄伽梵前，已能善入大乘菩萨，为显大乘体大故说，谓依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语：一者、所知依殊胜殊胜语……由此所说诸佛契经诸句，显于大乘真是佛说。

又在论末结说：

《阿毗达磨大乘经》中《摄大乘品》，我阿僧伽略释究竟。

这可以看出《阿毗达磨大乘经》有《摄大乘品》，此品有十种殊胜的教说，无著就是根据这十种殊胜而撰写本论，故称为《摄大乘论》。

本论在讲述十种殊胜时，也经常引证《阿毗达磨大乘经》，如在《所知依分》为了证明阿赖耶识实有时。曾引：

无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。

由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，圣者我开示。

又如为了说明阿赖耶识前七转识互为因果关系时。曾引：

诸法于藏识，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。

在《所知相分》中，为成立诸法唯识。曾引：

若诸菩萨成就四法，能随悟入一切唯识都无有义……

又为说明染净诸法的生起，及断染取净的过程。曾引：

法有三种：一、杂染分，二、清净分，三、彼二分。依何密意作如是说……

此外，还有一些没有注明出处的偈颂，或许是引用该经的。

可惜，此经汉地没有传译过来，我们无以查考，只能从本论的内容，想像其大概了。

本论还引证了其他经论，作为理论的根据：

１、引《解深密经·心意识品》“阿陀那识甚深经”一颂，证明实有阿陀那识（见《所知依分》）。

２、引《增一阿含经》、《如来出现功德经》等，说明阿赖耶识在小乘经典中，已经用异门密意说了（见《所知依分》）。

３、引《华严经·十地品》“如是三界，皆唯有心”的经文，说明诸法唯识所现的道理（见《所知相分》）。

４、引《解深密经·分别瑜伽品》“慈氏菩萨问世尊”一节，说明诸法唯识道理（见《所知相分》）。

５、引《般若经》义，对治菩萨的十种散乱（见《所知相分》）。

６、引《毗奈耶瞿沙广经》、《梵天问经》等经文，本论以三性观点去通释其深义（见《所知相分》）。

７、引《菩萨藏百千契经》的十八种圆满，阐明佛果种种功德（见《彼果智分》）。

８、引《辩中边论》“一则名缘识”一颂，说明第八与前七识的作用不同（见《所知依分》）。

９、引《分别瑜伽论》“菩萨于定位”二颂，说明修唯识观的内容和次第（见《入所知相分》）。

１０、引《大乘庄严经论》“福德智慧二资粮”五颂，说明修道的过程（见《入所知相分》）。

从以上所引经论来看，本论虽以《阿毗达磨大乘经·摄大乘品》的十种殊胜为纲领，但绝非此经注疏或释论，而是大乘唯识学的概论。

三、本论的注释和翻译

　本论从印度译来的注释有二种：一、世亲释，二、无性释。本论及其二释在中国共有七种译本：

１、《摄大乘论》、二卷。后魏佛陀扇多于北魏普泰元年（531），在洛阳翻译的。这是《摄论》最早的译本，分上下二卷而不分章。

２、《摄大乘论》、三卷（分上中下）。真谛三藏于陈天嘉四年（563），在广州制旨寺译出，由门人慧恺笔受。

３、《摄大乘论世亲释》、十五卷。真谛三藏于陈天嘉四年（563），在广州制旨寺译出，由门人慧恺笔受。论首有道基和慧恺的序文，慧恺序略述了真谛的生平和业绩，这部论的翻译情形。全论的组织共分十品，每品又别为数章。当时成立的摄论宗，就是以这个译本为根据。

４、《摄大乘论世亲释》、十卷。隋天竺三藏笈多共行矩等于隋大业五年（609）在东部定林寺翻译的。全论分十品，各品又别为数章，殆与真谛译的相同，只是卷首，没有世亲的归仰序。

５、《摄大乘论》、三卷。

６、《摄大乘论世亲释》、十卷。

７、《摄大乘论无性释》、十卷。

这三种是玄奘三藏于贞观二十二年（648）至二十三（649）间，在长安翻译的。

世亲释和无性释如同本论的二翼。世亲是无著的胞弟，又是瑜伽唯识学的集大成者，他的注释自然较为忠实可靠；无性是世亲以后的人，研究过《世亲释论》是不成问题的。在其释论中，对世亲所未着笔的地方，则有详细的解释，但在某些具体问题，与世亲还有分歧，基本观点大体相同。今天我们研究本论，应以世亲释为依据，以无性释为参考。

在上面列举的七种译本中，前四种是旧译，后三种是新译。旧译中影响最大的真谛译本，现将真谛与玄奘的两种译本进行对照，其主要区别有如下几点：

１、对“界”的不同解释：《摄论》引《阿毗达磨大乘经》偈，证明有阿赖耶识。对偈中无始时来界的“界”字。真谛译的释论说：此阿赖耶识界，以解为性，具有体、因、生、真实、藏五义，即是如来藏，为众生流转还灭的依止。玄奘译的释论说：谓界为因，即是一切有漏种子，为生起杂染诸法根本。由此止息，才能证得涅槃。

２、阿陀那识为七为八：真谛译的释论：在引经教论证阿赖耶识实有时，认为阿陀那识为阿赖耶识异名；在说明染污意时，又以阿陀那识为染污意。在真谛翻译的其他论中，亦有此意，如《显识论》说：

“又梨耶识是凡夫所计我处，由陀那执梨耶识执作我境，能执正是陀那故，七识是我见体故。”

说明真谛以阿陀那识为第七识。玄奘译的释论以阿陀那识为第八识的异名，在他翻译的其余经论中，也以阿陀那识为第八识。

３、三性名义区别：真谛译的释论说：一、依他性相，二、分别性相，三、真实性相。释曰：

“虚妄义永不有显现因，由显现体不有故，亦不可得故。譬如我等尘显现似实有，由此显现，依证此圣言三墨，寻求其体实不可得。如我尘法尘亦尔，永无有体，故人法皆无我。如此无我实有不无，由此二种尘无有体故，依他起性不可得，亦实有不无，是名真实性相。”

这里真谛以虚妄分别为体的依他性相，以及由虚妄分别显现的分别性相，同是了不可得，唯真实相实有不无。玄奘译的释论说：一、依他起相，二、遍计所执相，三、圆成实相。三性中唯遍计所执相无所有；依他起有依因待缘所生的自体；圆成实相有二空所显的真实自体。

４、依他起相的染净：《摄论》对于依他起相有二种见解：一、依他起相是杂染的，二、依他起相具尽染净二分。真谛译的释论偏取第二种见解：以为阿赖耶识由杂染的取性和清净的解性二个方面组成。有情未得无分别智时，虚妄杂染性显现；得无分别智时，真实清净性显现。玄奘译的释论特别发挥第一种见解，以为阿赖耶识但是虚妄杂染性，成就菩提的无漏种是由后天的熏习，寄在阿赖耶识中，与之不一不异。

５、定性二乘是否可以回小向大：真谛译的释论说：

“佛化作舍利弗等声闻为其授记，欲令已定根性声闻，更练根为菩萨；未定根性声闻，令直修佛道。由佛道般涅槃，如佛言曰：我今觉了过去世中，已经无量无数劫依声闻乘般涅槃，欲显小乘非究竟处，令其舍小求大故，故为此事，由如此义故说一乘。”

真谛译认为：定姓二乘可以回小向大，最终必由佛道而般涅槃。玄奘译的释论说：

“佛化作声闻等。如世尊言：我忆往昔无量百返，依声闻乘而般涅槃，由此意趣故说一乘。以声闻乘所化有情，由彼见之而般涅槃，故现此化，究竟故者，唯此一乘最为究竟，过此更无余胜乘故，无闻乘有余胜乘，所谓佛乘。由此意趣，诸佛世尊宜说一乘。”

玄奘译认为：定姓二乘不能回小向大，彼由二乘道而般涅槃。

这里只是列出真谛与玄奘所译本论释论分歧最为突出的几点。在玄奘与真谛翻译的其他经论中，对于法相唯识学的一些根本问题，都有着不同的说法。为什么会产生这样大的差别呢？考唯识学自世亲大成后，就出现了分流时期，十大论师异说纷起，各尽其美，像这样不同各家，由不同的人物，在不同的时期传到中国，怎么能一致呢？真谛来中国，是梁大同元年（546），玄奘往印度时，是唐贞观三年（629），相差八十多年。又真谛离开印度时，约十大论师研习唯识最鼎盛时期，而护法释论尚未问世。玄奘师事戒贤，戒贤师事护法，玄奘偏承护法的学说。因此，新旧译本的不同就不足为奇了。

又今人吕澂，根据藏传本将本论初分译为汉文，分解题和译文二部分。在解题中，吕氏考各种译本的同异关系，认为唐译二释灭定段，共相段皆二诵合本，其源流自极相近。陈隋二译灭定段皆不举一因，又相类似，而俱属先出者。至于魏译本与藏译本共相段皆无第二颂，灭定段或无多因或有而不全，又大致相类也。至于立名释义，则藏本与隋陈诸译又时见一致焉。以藏本之最晚出，乃与数百年前魏陈等本有相同处，此正可证西土之传无著学说有以章句分判者。唯识古今学各传无著世亲之说，而各异文，如奘师今传今学亦依无著世亲，而其引据则已殊于旧文也。且凡古学之所特异，皆可于藏本《摄论》得其确诂，而见其不必一一与今学家言同也。此宝藏本论文最足珍重而已。吕氏又说，唐译每每杂用无择，在藏译皆一一有别焉。至于唐译文句限以四句，时有游词损字曲就轨式以至害意费解，则又远逊藏译之造句自然能尽原意也，故欲通文字之障碍论本意，舍对勘藏本殆末而己。

在译文里，吕氏仿直译之例，凡可以存原文面目处皆存之。如用字，则求其前后一律，如句读章段，则求与原文区画相当。至与唐译相异可资参考之处，皆为注出于后，俾读者由此得推见原文之形式与特质之一斑也。

《摄论》在汉地的注疏，根据现有的资料考察，有如下数种：

１、慧恺撰《摄大乘论疏》，二十五卷。

２、法常撰《摄大乘论疏》，十六卷。

３、智俨撰《摄大乘论疏》，四卷。

４、普寂撰《摄大乘论略疏》，五卷。

５、道基撰《摄大乘论章》，十五卷。

６、毗跋罗撰《摄大乘论疏》，十卷。

７、静嵩撰《摄大乘论疏》，六卷。

８、智凝撰《摄大乘论疏》。

９、僧辩撰《摄大乘论疏》。

１０、慧休撰《摄大乘论疏》。

以上十种为注解真谛的译本。

１１、窥基撰《摄大乘论抄》，十卷。

１２、神廓撰《摄大乘论疏》，十一卷。

１３、玄范撰《摄大乘论疏》，七卷。

１４、神泰撰《摄大乘论疏》，十卷。

以上四种是注解玄奘的译本。这些都是唐朝以前的注疏，可惜都佚失不传了。

现代人《摄论》注疏，具有代表性的主要有两种：

１、印顺法师撰的《摄大乘论讲记》。

印顺，浙江海宁人，出自大虚大师门下，而学问自成体系。其对佛学研究，所涉深而且广。《摄论讲记》是作者对《摄大乘论》的讲解记录。记录者演培、妙钦、文慧诸师，收在《妙云集》中。

本书共分科文、悬论、正释三部份。科文是对《摄大乘论》的分段科判。悬论是对本论外延问题所作的叙述，包括释题、本论的注释、翻译、组织、依据、地位等问题的说明。正释是本书的主要部分，逐句解说论文，对于某些重要问题，还专设附论说明。

从义理的阐释上看，印顺法师可说出色的法相唯识研究者。他站在瑜伽唯识发展演变过程的立场，去看《摄大乘论》，不受宗派观念影响，同时能联系各个时期的不同思想，对唯识学的一些主要问题都作了客观的分析，不落前人巢臼，观点新颖，文字通俗，除了极少数语意模糊外，大体都能紧扣论文而直逼义理的核心。

２、王恩洋居士撰的《摄大乘论疏》。

王恩洋，四川人，从欧阳竟无居士学，专究法相唯识学，担任内院唯识研究导师。主要著作有《唯识通论》、《成立唯识义》、《佛学概论》等，在内学院中享有一定地位。

《摄大乘论疏》是王恩洋根据多年研究而作了注释。作者站在正统的唯识宗立场，对《摄大乘论》逐句解释，疏中也常引用世亲、无性的释文，说理透徹。是阅读《摄大乘论》重要的参考书。

四、本论的内容

　本论内容共有十一分，这里就《所知依分》和《所知相分》为重点，依次介绍如下：

《总标纲要分》第一：此分是本论的总论。引《阿毗达磨大乘经》，举出所知依等十种殊胜为全论大纲；显示大乘是佛说，殊胜于小乘为本论撰作目的。以下依十殊胜相次第分别论说。

《所知依分》第二：所知、是所认识的对象，所谓染净诸法。依是因义，为诸法生起的正因，此指阿赖耶识。此分论述阿赖耶识，大意可以分为二个部分：一、论证实有阿赖耶识，二、说明阿赖耶识差别。

阿赖耶识实有的论证，是唯识学在组织时期的主要任务。在弥勒的论典《瑜伽师地论·摄抉择分》，及无著的另一部论典《显扬圣教论》中：曾经从依止执受、最初生起、有明了性、有种子性、业用差别、身受差别、虚无心定、命终时识的八个方面，论证实有阿赖耶识。但由于文字比较晦涩，后人又缺乏详细解释，以至意思模糊，令人难以理解。

本论证明实有阿赖耶识，由教证、理证二个方面组成。所谓教证：

引《阿毗达磨大乘经》“无始时来界”一颂，及“由摄藏诸法”一颂。

引《解深密经·心意识品》“阿陀那识甚深细”一颂。

又引小乘《阿笈摩》。谓《增一阿笈摩》所说的：世间众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶；大众部《阿笈摩》所说的“根本识”；化地部所说的“穷生死蕴”。说明阿赖耶识在小乘教中已经用不同的名称出现了。

理证，主要依染净诸法生起的角度。谓烦恼杂染、业杂染、生杂染、世间清净、出世间清净五相说明，这些内容可以归纳为以下七个方面。

１、持种证：染净诸法的生起；从无相天没至欲界受生，非等引地没上升到等引地；初地根本智生时，一切世间余识皆灭，然而有漏诸识随后还得生起。这些情况的共同点，都要有种子作为亲因缘才能成立。可是种子的形成，必有其受熏者和相继不断的含藏识。在八识中，前六识都有间断，不能承担此任。所以，一定要有阿赖耶识。

２、结生相续证：有情的结生相续，不论是从下界升到上界；还是上界堕到下界，都需要有一个相续不断的主体，在死有与生有之间过度，来往于五趣四生之中。这个过度的主体一定不是意识，一、如果说是意识，投胎后在母胎中又有意识生起，岂不是成为两个意识？二、投胎识依染污，无间断；而意识不定染污又有间断。三、投胎识所缘不可得，而意识所缘可得。由此可见，投胎识不是意识，而是阿赖耶识。

３、执受证：有情的一期色身，能够生存不坏，是因为识在执受着。在八识中，前六识各别依，有间断故，不能执受。能够执受的只有阿赖耶识。

４、识与名色互为缘证：名，指受、想、行、识；色、是根身。名色包括了前七转识和根身。经云：识与名色更互相依。假如不承认有阿赖耶识，这识又指的是什么呢？

５、四食证：经云：“一切有情皆依食住”。关于食有四种：谓段食、触食、思食、识食。此中识食，即有情一期根身的维持者，而能够维持根身的只有阿赖耶识。因此，如果不承认有阿赖耶识，有情的识食不能成立。

６、死时证：有情将死时，由于业力的不同，或由下而上所依渐冷（造善者）：或由上而下所依渐冷（造恶者），表现了识本渐次离开身体的过程。这识体如果以为是六识，可是，有情将死时，身心极为昏昧，六识都不现行了。所以，必然有阿赖耶识。

７、灭尽定证：灭尽定识不离身，是经教中所说，这见识是指什么呢？假如认为是意识，那是不能成立的。如果有意识，必然有与之相应的心所，既然有意识和心所，怎么能称为灭尽定呢？再说灭尽定中所灭的一定不是五识，在一切定中五识都不起现行故。因此只有承认阿赖耶识，才能释通经教。

对阿赖耶识的论证，在《瑜伽师地论》等仅仅用很少的篇幅，作简略的叙述。本论在这个基础上，删去意思不明及重复的部份，结合经教和现实的需要，加以补充说明。为后来《成唯识论》的五教十证奠定了理论基础。

阿赖耶识的差别，著重谈种子，有如下特征：

１、漏无漏种都由熏习。有漏种：由阿赖耶识与诸转识同时同处，俱生俱灭，赖耶带彼熏习而生；无漏种：从善知识听闻正法，如理作意熏习而成。

２、有漏种的分类：或分三种（名言习气、我个、有支习气），或分二种（共相种、不共相种）、（有受尽相种、无受尽相种），（粗重相种、轻安相种），（具足相种、不具足相种）。此中共不共相种，共相种、是现起器世间的依报种子；不共相种，是现起根身的正报种子。修行人对治道生起时，只能断除不共相种，共相种但能转为清净。因为，共相种所现行的共相，即器世间相，是由众多有情共业所感，不因一人的对治道起，而整个器世间灭去，只能不同一般人所见。这与《成唯识论》所说的有情各变一器界，对治道生起时，自变器界随之消失。是大不一样的。

３、无漏种寄阿赖耶识中，虽与阿赖耶识融合而性质不同。是清净无漏的，是法身、解脱身摄。未现行时巳能对治烦恼，不再造业，对治己造业力，又能因此逢事无量诸佛菩萨。现行后能生长法身、解脱身，能断惑证真。

《所知相分》第三：所知如前所说。所知即是相，故称所知相。所知相于差万别，此分归纳为三相：一、依他起相，二、遍计所执相，三、圆成实相。三相在《解深密经·一切法相品》、《瑜伽师地论·摄抉择分》等、都有比较详细的说明，本论除了继承前期经论所说的三性内容外，突出成立诸法唯识，分四个方面说明：

１、由经教证明：引《华严经·十地品》说：

如是三界，皆唯有心。

《解深密经、分别瑜伽品》说：

慈氏菩萨问世尊言：诸三摩地所行影像，彼与此心当言有异？当言无异？佛告慈氏：当言无异。何以故？由彼影像唯是识故；我说识所缘，唯识所现故。世尊，若三摩地所彷影像，即与此心无有异者，云何此心还取此心？慈氏、无有少法能取少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现，如质为缘还见本质，而谓我今见于影像。及谓离质别有所见影像显现。此心亦称，如是生时，相似有异所见影像。

《阿毗达磨大乘经》说：

“若诸菩萨成就四法，能随悟入一切唯识都无有义。一者、成就相违识相智，如饿鬼傍生及诸天人，同于一事，见彼所识有差别故。二者，成就无所缘识现可得智，如过去未来梦影缘中有所得故。三者、成就应离功用无颠倒智，如有义中能缘义识应无颠倒，不由功用知真实故。四者、成就三种胜智随转妙智，何等为三：一、得心自在一切菩萨，得静虑者，随胜解力诸义显现。二、得奢摩他修法观者，才作意时诸义显现。三、已得无彷别智者现在前时，一切诸义皆不显现。由此所说三种胜智随转妙智，及前所说三种因缘，诸义无义道理成就。”

２、依修定者的经验说明：在《所知依分》说到共不共相时，曾引颂曰：

诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，

种种所见皆得成，故知所取唯有识。

此分中文说：

“诸瑜伽师在定心中，随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心，由此可知，一切所缘影像皆唯识现。”

３、从理论上成立：在本分开头说明依他起相状态时，将宇宙间色心诸法接纳为十一识，谓身（五色根）、身者（染污意根）、受者识（无间灭意）、彼所受识（六尘）、彼能受识（六识）、世识（时间）、数识（一、二、三等数目）、处识（器界）言说识（语言）、自他差别识（有情自他的差别）、善趣恶趣死生识（善恶趣的业果差别）。这些识都以阿赖耶识含藏的种子为因，虚妄分别为自体，待缘显现。论中又进一步说：由阿赖耶识为依因，生起眼色等所缘相分，及意识了别能力和染污意的能缘见分，相分又作为见分生起的增上缘，由此说明了一切法都由阿赖耶识所变。这是一能变的唯识思想，与后来《成唯识论》的三能变思想，有着很大的区别。

４、以譬喻显示：举出梦、幻诳、相焰，鹿爰，偏明梦喻。梦中的境界唯心所变，这是大众都清楚的。可是正在做梦的人，当见到显现在眼前的种种色香味触，以及房舍、树木、大地、高山等差别境相时，往往以为离心实有。事实上，梦中绝对没有见到离心的境相。这个譬喻的道理，说明了一切法都是唯识所变，我们之所以感觉不出来，因为处在无明大梦中，无始以来的错误认识，已经形成了根深蒂固的习惯，就像梦中人感觉不出梦境的不实一样。世亲在他后期作品《二十唯识论》中，通四难以成唯识时，也引用梦喻，说明唯识无境的道理。

《入所知相分》第四：入是悟入。此分叙说悟入三相中道之理的方法和过程。由悟入者的资格、处所、次第、方便、方法、状况、功德、依止、及修道情况等方面组成。

《彼入因果分》第五：彼是唯识性。彼入因果，为悟入唯识性的因行和果德。悟入唯识性的因行，是加行时所修的六度，属于世间的有漏行；悟入唯识性的果德，是地上所修的六度，属于出世的无漏行。此分广明六度。由六度的因果、建立、优越特征、次第安排、名称解释、修习、差别、摄受、所治、所得的胜利、相互抉择十一方而组成。

三增上学：论中是《增上戒学分》第七、《增上心学分》第八、《增上慧学分》第九。三学称增上者：由戒学为增上引生心学；心学为增上引生慧学；慧学为增上引证涅槃。因为前后顺益，前为后因，故名增上。三增上学，主要阐明大乘三无漏学的殊胜。其中戒学由四门说明，定学由六门说明，慧学也用六门说明。《彼果断分》第十：彼果，即佛果位。佛果上灭除了烦恼、所知二障，故称断果，意即涅槃。涅槃有四（自性涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃、无住涅槃），这里偏明无住涅槃。由无住涅槃的体相，转依的种类，各种转依的优劣等方面说明。

《彼果智分》第十一：智是佛果位具足的三身，即自性身、受用身、变化身。此分广明三身，偏从法身说明。由出侍、十门分别、释妨难三部分组成。在这里我们可以了解到，佛果位上正报的种种功德，及依报净土的种种庄严。 　　　　　　　　

五、本论的地位和流传

　《摄大乘论》是瑜伽唯识学组织时期的成熟作品，它代表着无著的唯识思想。欧阳竟无在《瑜伽师地论叙》说：

复次十支之中，《摄论》最胜。《百法》、《五蕴》略不及详；《杂集》法相愽不及要故；《分别瑜伽》但释止观，六度三学此独详故；《辩中边论》明中道义，对恶趣空。此明十地，正诠所修故；二种《唯识》立破推广，提纲挈领此最宜故；《庄严》诠大意在庄严，此论诠大意独在入故，《显扬》诠教意重闻思，此诠入地意重修慧故。

把《摄论》与其他九论相比，其殊胜跃然纸上。正因为如此，《摄论》问世之后，就成为唯识学的主要著作，受到学者们的重视，当时就有世亲、无性等为之作释，遂使唯识渐趋完整，形成了理论体系，为大成时期的唯识思想打下基础。

《摄论》翻释到中国，真谛三藏极力提倡亲自造疏弘扬。如《续高僧传·真谛传》说：真谛来东夏，虽广书众经，偏宗《摄论》。所以在陈光大二年八月，值他高足慧恺病逝，遂与法准、道尼、智敷等十二人发誓弘扬《摄论》与《俱舍论》，使无断绝。在其弟子中传《摄论》学的，有慧恺、智敷、道尼、法泰、曹毗、僧宗、慧旷等人。后又有北方到南方避难的高僧昙迁、靖嵩，将本论带回北地弘扬。昙迁初于彭城慕圣寺，讲说《摄论》。此时真谛门下道尼，亦应文帝诏，在洛阳讲《摄论》。又有道岳、慧休、智光等，都是当时的名僧，跟从道尼学习，从而使《摄论》与《地论》并行于北方。

摄论宗的衰微，是在玄奘三藏翻译的唯识典籍出现后。其主要原因有二：一、玄奘大量翻译瑜伽唯识典籍，成立唯识宗。以六经十一论作为理论依据，偏弘《成唯识论》。《摄论》只是诸论之一，就不能特尊了。二、玄奘重新翻译《摄论》，内容忠实于原文，语言流畅，还比旧译殊胜。对照之下，旧译《摄论》自然不受重视了。因此，摄论宗的绝传亦属情理中的事。

近代，随着唯识学研究的兴起，《摄论》的研习也得到重视，不论是大虚大师创办的武昌佛学院，还是欧阳竟无居士的支那内学院等，都以此论为必修典籍。这几年来恢复的佛学院如中国佛学院、福建佛学院、闽南佛学院等也都重视此论的讲授。笔者多年讲授本论，现将一些粗浅的体会，撰写于此，敬希海内外学者不吝赐教。 　　　　　　　　　　　

六、本论的组织结构

　本论在组织上，魏译没有分品分章。陈译和隋译分为十品，每品又分为若干章。唐译分为十一品，但没有另外分章。十一品的内容，大段可分三部分：一、序论：是总标纲要分。二、本论：从所知依分第二乃至彼果智分第十一前多分。三、结论：是论的最后一句。为了便于初学阅读，列表如下：