作者：班迪达法师（缅甸）

《佛教伦理学期刊》

2014年第21卷

作者介绍：

班迪达法师（Ven.Pandita），斯里兰卡凯拉尼亚大学巴利语与佛教研究院研究生。电子邮箱：ashinpan@gmail.com。

摘要

在本论文中，笔者将以佛教视角对迈克尔·桑德尔（MichaelJ.Sandel）提出的“电车难题”做出解答，并阐述本人由此所获得的领悟。

引言

迈克尔·桑德尔的哈佛大学课程“公正”，以如下问题开始：

一辆全速行驶的电车，刹车突然失灵。如果司机按原定轨道继续前行，则会撞死正在前方作业的五名工人。但是，如果他改变轨道，则会撞死另一条轨道上的一名工人。问题在于：电车司机如何选择才为正确？是沿原轨道继续行驶，还是改变轨道？（节选自桑德尔的课程）

这个问题让我处于两难选择之中，因为：

（1）我（指班迪达法师）已经确定，佛教伦理秉持的是一种绝对的价值观，我尚未见到任何与之相悖的重要论据；

（2）佛教伦理主张“不杀生”，这一点毫不含糊，没有任何例外开许；

（3）在此场景下，电车司机无论做何抉择，均会导致一名或五名工人死于非命。

在本文中，我从佛教视角出发，对解答这个难题做了尝试，并由此获得了某些领悟。

将用到的概念

让我们从人们经常引用的佛陀开示入手：“Cetanahaṃbhikkhavekammaṃvadami”（ANIII415）（“诸比丘！我说思是业……”[贡布里希（Gombrich）,What7]）（译者注：“Cetanahaṃ”，汉文经典中译为“思”，本文英文原稿中译为“intention”，即动机、意图）。依此，我们可以根据行为人的动机对同一类行为做出不同的道德评价。那么，电车司机会有几种可能的动机呢？

首先，我会假定：司机在做出选择之前时间充分，头脑冷静，而且能够权衡各种选择的利弊。从心理学角度而言，他的关注点会集中于那些即将被拯救，或者是那些即将被撞死的工人们。

如果司机的关注点是那些即将被拯救的工人，他的动机会是：

（1）要么避免撞死他们，

（2）要么拯救他们的生命。

笔者必须在此强调，在心理学视角下，上述（1）和（2）实际并不相同：前者在本质上是放弃某些行为，而后者则是要采取某些行为。

另一方面，如果司机的关注点是那些将被撞死的工人，其动机会是：

（3）坦然地接受这一不可避免的现实2，

（4）或者希望工人们死掉，因为他在某种程度上对这些人怀有一种恶意。

以上四种意图，最后一种是“不善”，是恶的，前三种则是“善”。

佛教的解答

如果司机有意让原轨道上的五名工人死去，那么，这是一种“不善行”。即使他没有将车开到侧边的轨道上，从而恰巧避免了在此工作的那位工人受到伤害，此举也不能视为善行。理由是：司机并无救助那位工人的真实意图，后者的幸存只是前一选择的附带结果。

如果司机有意拯救侧边轨道上的那名工人，或者是避免撞死他，亦或是坦然接受原先轨道上的五名工人的命中劫数，此举则可算是善行。理由是：尽管司机在此行驶途中“刚巧”撞死了原轨道上的五名工人，这也不能被视为一种“不善行”，因为他没有杀死那几位工人的意图（就此而言，也没有救助他们的意愿）。

假设那五名工人是司机希望死去的敌人，而另一条轨道上的那名工人是司机想要拯救的朋友，那么，不论这两个念头的先后顺序如何，此举则是善行和不善行二者兼具。（笔者之所以说“不论这两个念头的先后顺序如何”，是因为从心理学的角度而言，人不可能在一个时刻同时生起一个善念和一个恶念）

或者，如果司机由于过度恐慌而没有采取任何措施，任由电车继续前行，造成五名工人死亡，那么此举则既非善行亦非不善行。这种情况下，司机无须承担道德责任。

如果该司机改变了行车轨道：

如果司机有意撞死另一轨道上的那名工人，那么此举就是一个不善行，即使他恰好避开了原轨道上的五名工人，此举也不能视为善行，因为司机并无去拯救他们的意图。

如果司机想要拯救或者避免撞死原轨道上的那五名工人，亦或坦然接受另一条轨道上那位工人不可避免的厄运，那么此举就是一种善行。即使他在行驶途中恰好撞死了另一条轨道上的那位工人，也不应视为一种不善行，因为司机并无意去杀害那位工人，当然，就此事而论，也没打算去救他。

假设前面的五名工人是司机想要拯救的朋友，而后面那位工人是司机想要撞死的敌人，那么此举则善行与不善行兼具（按照念头的先后次序）。

深度探讨

正如学者贡布里希所言，当佛陀将“业”定义为意图（起心动念）时：

他将“业”完全伦理化，以道德为其内在，从而，否定了所有外在仪式的救赎价值，以及社会区分所具有的终极价值。作为对高度单一主义的责任观的替代，佛陀提出了一种既简单明了，又普遍适用的判断“对”与“错”的伦理二元论。（上座部68）

然而，我必须说明，佛陀所做的远甚于此。从佛教对电车难题的回答中，我们已经清楚地看出，对同一种行为，根据实施者心理状态的不同，佛教赋予了不同的道德价值。这就是我所称之为的“完全伦理心理分析”。

我们进一步假定，佛陀制定了一条道德戒律，规定人人必须拯救生命。那么，在这一场景下，遵守上述戒律就会很难，这一事实让我对本人所称的“积极性行为的可选择性”进行了思考。对此，贡布里希在其著作中提示如下：

虽然佛陀以伦理观作为佛教救赎论的基础，但是……这些伦理观几乎全部是用否定术语来表述的，比如，“断恶”以及摒弃错误的思想和行为。（What77）

贡布里希所述没错。例如，“戒杀”是佛教首条戒律（哈维271–275），但是佛陀从未要求人人“必须”去拯救生命；“拯救生命”似乎仅仅是一种建议，而不具有强制性。同样，如果我们对每一条戒律进行思考，我们就能发现，相应的内容都是建议性行为。因此，佛教伦理观形成了这样一套体系：“不能”和“可以”，而不是“必须”和“不能”。哈维写道：

尽管每条戒律都是以否定性的措辞表述的“戒行”，但是作为持戒者，通过守持这些“训练规则”，会逐渐展现出肯定性的功德。随着不当行为的根基被弱化，心灵深层次的纯净本性就能显现出来。（277）

当然，我们不能否认有人通过守持“严禁恶行戒”，从而趋向肯定或积极性的价值观。然而，我们仍然在揣测，佛陀为何没有部分地（即使不是全部）将积极性价值观纳入强制性戒律。显然，贡布里希对此并不满意，他写道：“对普通信众而言，相较于以否定方式表述的道德戒律，慈悲和无私等这些肯定或积极性的价值观更能体现佛教的殊胜性”（上座部，66）。

然而，在回答了桑德尔的“电车难题”之后，我认为自己能够回答，为什么佛陀为普通信众制定的道德准则以及为僧侣制定的众多清规戒律，都是各种类型的“禁行”。细说之，尽管起心动念是真正的“业”，但是，对某些应当避免的具体行为的禁行教导，比如“戒杀”等等，则更易于行持。并且，因为一条具体的戒律只是禁止人们实行某一特定的行为，因此，对于断除恶行的成败，我们就要自己承担全部责任。只有如此，我们被要求守持特定类别的戒律才是恰当的。

另一方面，即使佛陀教导人们去行持某种肯定或积极性的具体行为，比如，“你应该布施”等等，他也不会忽视一个事实，即，积极性行为的成功，要部分地依赖于外部条件。例如，在本文所讨论的电车难题中，我们已经发现：外部条件对电车司机产生了阻碍，无论他做出何种选择，都不可能救下所有的涉事工人。这意味着，在实行一个积极性的行为时，我们无法对自己的成败完全负责。据此，我们可以解释，为什么在佛教伦理中，对于积极性的价值观，仅仅是作为一种建议，而没有做出强制性规定。然而，诸如贡布里希和哈维等现代学者，似乎忽略了这一重要事实。

【缩写】

AN《增支部》（Aguttara-nikāya）

Vism觉音造《清净道论》（TheVisuddhi-MaggaofBuddhaghosa）

【注释】

1.Thisisarevisedversionofapaperpresentedatthe5thSLABS（SrilankanAssociationforBuddhistStudies）InternationalConferenceOnBuddhismandCurrentGlobalChallenges,Colombo,SriLanka,2013.

这是一篇论文的修订版，该论文于2013年在第五届斯里兰卡佛学研究协会国际会议上提交，会议在斯里兰卡科伦坡召开，主题为佛教与当代全球性挑战。

当目睹死亡向一名或多名工人逼近，电车司机自然会对他们生起“悲心（karua）”。但是，假如他无法帮助他们，那种悲心会迅速转为“忧”，这种情绪是“不善”的，被相应地称为“悲心的近敌”（Vism319;Ñaamoi311）。在这种情况下，对产生担忧情绪的对治，就是“梵住舍”（brahmaviharupekkha），“以平等心对待一切众生”，（Vism160;Ñaamoi156）。平等心有助于电车司机接受某些人的命运，不至于过度担忧或心存恶意。

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